- Analiza variantelor din Maramures -

Editia print: Dorin Stef, Miorita s-a nascut in Maramures, Editura Dacia, Colectia Universitaria, Seria Philologica, Cluj Napoca, 2005 (ISBN 973-35-1923-5)

miorita

Intoarcerea la obarsii

Pâna spre mijlocul secolului al XX-lea, interpretarile textelor mioritice vizau, cu mici excep­tii, studii de caz, substratul unor teme si episoade, contaminari in spatii res­trânse. Monografia fochiana din 1964 se parea ca va inchide definitiv acest capitol al interesului pentru variantele locale si va impune abordari globale ale fenomenului mioritic, fapt confirmat si de interventia eliadiana din 1970.

Insa unul din efectele secundare ale celebrei monografii a fost relansarea dis­cu­tiilor privind rolul decisiv pe care variantele transilvanene l-ar putea juca in ceea ce s-a numit mai târziu «istoria si geneza Mioritei». Studiile lui Ovidiu Birlea, Ion Talos, Al. Amzulescu, Monica Bratulescu, Vasile Latis, Pamfil Bitiu si Mihai Pop au relevat ar­haismul Mio­ritei-colind, aceste lucrari devenind totodata si indirecte procese de pa­ter­ni­tate in conditiile in care pâna in anii ’60 versiunea-balada monopolizase interesul cer­ce­tatorilor, iar tinutul Vran­cei era singurul spatiu de obârsie acceptat.

O exegeza a textelor mioritice care au circulat exclusiv in spatiul nord-tran­sil­va­nean reprezinta, fara indoiala, o necesara intoarcere la obârsii si se intemeiaza pe ar­gumente care apropie tinutul Maramuresului de insasi spatiul de geneza al Mioritei. Dar premisa fundamentala a studiului ramâne identificarea unor elemente de cultura populara invocate sau sugerate de textele mioritice maramuresene, in conditiile in care aceasta regiune a beneficiat de câteva atuuri ale unui pronuntat conservatorism etnofolcloric.

Miorita s-a nascut in nordul Transilvaniei. „Credem ca prima versiune a Mioritei s-a nascut in zona de Nord Est a Tran­silvaniei, in regiunea dintre Muntii Rodnei si Muntii Calimanului, unde si astazi circula cu destula intensitate in forma sa cea mai simpla” aprecia Adrian Fochi in 1964. Doua sunt argumentele care stau la baza acestei afirmatii surprinzatoare si putin valorificata. Primul vizeaza o varianta din comuna Romuli (judetul Bistrita Nasaud), pe care o con­si­dera „versiunea daco-româna a vechiului cântec liric anterior fuziunii”, re­dusa tematic la un incipient testament: „Ciobanul cel credincios / Spune fratilor duios:/ – Eu numai când oi muri / Pe mine ma ingropati / In staulul oilor”. Iar al doilea are in vedere tipologia mioritica.

Analizând harta tipologica (nr. 2) din monografia fochiana, constatam ca autorul imparte versiunea-colind, specifica Tran­sil­vaniei, in doua cicluri, in functie de regimul metric. Colindele in regim metric de 5/6 silabe (ciclul II), din sudul Transilvaniei, ar putea fi socotite o simpla veriga de legatura cu versiunea-balada. De aceea avem sansa sa res­trângem cercetarile in zona de circulatie a colindelor cu regim metric de 7/8 silabe.

Variantele-colind din ciclul I sunt divizate de A. Fochi (p. 389) in patru tipuri dis­tincte: Tipul 1. Clasic. Centrul si nordul Transilvaniei; Tipul 2. Tema frica de a fi ingro­pat. Câmpia ardeleana; Tipul 3. Tema mamei. Nordul Tran­sil­va­niei; Tipul 4. Tema con­flictului erotic. Salaj – Nasaud – Cluj. Dintre acestea, doar tipul 3 contine o particularitate deosebita: dezvolta nu mai putin de patru subtipuri (osan, ma­ramuresean, lapusean si nasaudean), ceea ce l-ar fi indreptatit pe A. Fochi sa indice o alta zona genetica: ali­ni­a­mentul muntilor Gutâi – Ti­bles – Rodna, corespunzând zonei de nord a propagarii tipului clasic, respectiv spatiul unde oieritul se practica in mod tradi­ti­o­nal.

Dar A. Fochi si-a cenzurat aceste concluzii, desprinse din propriile analize si to­ta­lizari, deoarece se declarase oponent al caracterului pastoral al Mioritei, iar pe de alta par­te urmarea sa desavârseasca teza lui D. Caracostea privind circulatia testamentului ca si cântec epic independent, initial momentului fuziunii cu alte motive folclorice.

Pentru cei familiarizati exclusiv cu versiunea-balada a Mioritei (programa scolara e generoasa in acest sens), mai precizam ca din cele patru „nuclee tematice” re­pre­zen­ta­tive (cadrul epic initial, episodul testamentar, episodul oitei nazdravane si episodul mai­cutei batrâne), in versiunea transilvaneana se regasesc doar primele doua. Episodul oii naz­dra­vane si a maicii batrâne nu sunt caracteristice decât pentru zona baladei, adica Moldo­va, Muntenia, Olte­nia, Dobrogea si o mica fâsie din Transilvania, in interiorul co­tului Carpatilor. Ponderea temelor din versiunea transilvaneana o reprezinta: 1) Cadrul epic ini­tial (locul dramei – 249 variante, tema ciobanilor – 320 variante, hotarârea ciobanilor – 267 variante); 2) Testamentul (locul ingroparii – 301 variante, obiectele ingroparii – 288 variante, plângerea oilor – 259 variante). Am putea spune ca aceasta ar fi formula cea mai restrânsa a Mioritei, respectiv prototipul versiunii-colind. Dar nu toate variantele din Tran­silvania corespund acestui sablon. Singura zona care pastreaza aproape nealterat aceasta formula-matrice este nordul Tran­sil­vaniei.

O investigare a textelor mioritice din nordul Transilvaniei se impune si din ratiuni de cercetare a ariilor laterale care, se stie, conserva formulele cele mai vechi. Teoria ling­vistica formulata de Matteo Bartoli se poate aplica cu succes si in folclor.

In fine, un alt motiv solid al cercetarii acestei zone este sustinut de istoriografia mioritica: cea mai veche varianta cunoscuta pâna acum prezinta si­mi­litudini cu tipu­l sud-maramuresean, subtip lapus, la fel ca si prima varianta-colind pu­bli­cata.

Concluziile fochiene, teoria ariilor laterale, istoriografia mioritica, statutul de vatra etnoculturala, la care se adauga conservatorismul etnofolcloric local si arhaismul va­ri­an­telor, nu doar ca indreptatesc, ci si reclama necesitatea realizarii unor studii sis­te­matice a textelor mioritice din aceasta zona. Avem suficiente motive sa credem ca variantele ma­ra­muresene apartin unui strat incipient peste care, ulterior, s-au asezat alte straturi, rostogolind cântecul mioritic spre zona de balada, pâna in Vrancea, de unde Alecu Russo l-a cules (1846), iar V. Alecsandri l-a slefuit (inainte de 1850), tran­s­for­mân­du-l intr-o nes­temata a folclorului românesc si european.

In Maramures, Miorita se cânta in decembrie. Maramuresul de Nord. Risipite pe vaile dintre munti, troienite de zapada, satele maramuresene se pre­gatesc de sarbatoare. Un an va apune in curând pentru a se adauga istoriei, precum cei sfârsiti din viata se adauga stramosilor. Un alt an se va ivi, pre­fi­gu­rând viitorul. Iar satenii din Maramures detin aceasta «stiinta» a viitorului, aplicând-o la modul cel mai firesc cu putinta.

Sarbatoarea incepe in Ajunul Craciunului, pe 24 decembrie, cuprinde ceremonia Anului Nou si se ispraveste pe 6 ianuarie. Douasprezece zile si nopti (duodecesima) in­carcate de fabulos si magic, marcate de buna dispozitie a participantilor (intorsi la matca din toate colturile lumii), precum si de o serie de acte rituale si ceremoniale. „E greu de spus unde se termina ritualul si unde incepe ceremonialul. Ceea ce este sigur este ca tot ce se intâmpla in timpul celor 12 zile nu este cotidian”.

In prima noapte, cetele de colindatori strabat ulitele satelor, oprindu-se din casa in casa pentru a performa acte de propitiere, de urare, prin subtile si complicate sisteme in­terpre­tative a colindelor. Cu o gravitate nedisimulata, auditoriul se incarca cu energia me­sajelor transmise, intelegându-le si asimilându-le dintr-o data, fara academice studii de literatura populara comparata, ori glosare cu termeni regionali pitite in buzunar; ei inteleg cu inima si cu sufletul ceea ce neinitiatii incearca sa priceapa cu mintea.

Un turist occidental, obisnuit cu piosenia colindelor de Craciun, va fi surprins ascultând o seama de productii folclorice «pagâne», marcate de un ritm sacadat, aproape razboinic. Iar pentru cei ce vor pricepe textele, frapanta va fi impresia unei atmosfere de basm si legenda din cântecele colindatorilor: „Sistemul de referinta in colinde – deosebit de cel al baladelor – este deseori mitologic. Nu se vorbeste de anume imparati sau de anume evenimente istorice, ci de o atmosfera fabuloasa, de rituri demult apuse. Per­so­naje mitice, animale personificate, aerul primavaratic, evocarea vegetatiei, incantatii cu iz de descântec repetate la un interval regulat si obsesia Muntelui – sunt elemente usor de sesizat. „De aceea (sa) nu ne miram ca in poezia colindelor de la noi exista Miorita, Mes­terul Manole, Soarele si Luna, colindele cu Cerbul s.a.m.d., fiind­ca aceste colinde sunt in fond forme poetice ale unor vechi rituri.

Insa in prezent repertoriul colindatorilor abunda, mai mult decât in trecut, de piese reli­gioase si apocrife: „Coborât-o, coborât / Dumnezeu cu Petrea Sfânt, / Sa vada la fiecare, / Care ce credinta are…” sau edificatoare si moralizatoare: „La savârsitu lumii, / Trâm­bita-si-ar injerii / … / Si or trâmbita cu frice, / Domnii si-mparati-or plânje, / D-apoi noi ce-om putea zâce? / Ne-om rascumpara cu sânje…”.

Si totusi, in Maramures, Miorita se cânta numai in decembrie si e integrata in sis­temul de colinde: „Sus in vârful muntelui / Oi lenu-i, lenu-i (refren) / La crucita bra­dului / Sintu-si trei pacurarei / Cu oile dupa ei. / Pa cel mai mic l-o mânat / Sa d-intoarne oile. / Oile le-o d-inturnat / Lui gre` lege i-o pticat. / Ori sa-l taie, ori sa-l puste, / Ori sa-l puie-ntre tapuste; / Ori sa-l puste ori sa-l taie, / Ori sa-l puie-ntre fârtaie. / – O, dragi fra­ti­orii mei / De s-a-ntâmpla sa mor eu / Pa mine ma d-ingropati / In strunguta oilor, / In jocutu mieilor. / O, drag, fluierasu meu / Puneti-l la capul meu. / Când a sufla vânturi grele / Sa-mi traga mie de jele”. Informatoarea, Anuta Bizau, din Ieud, sustine ca a invatat colinda de la parinti, cu multi ani in urma: „Se cânta in seara de Craciun si de Anul Nou. O zic colindatorii in fiecare casa”.

E ciudat cum in noaptea de Craciun si de Anul Nou se interpreteaza un cântec in care se vorbeste despre moarte cu o nonsalanta uluitoare. Craciunul, in acceptiunea veche, precrestina, era o sarbatoare inchinata creatiei, fiind pigmentata cu rituri ale cul­tului Soarelui (mithraic) si ale cultului mortilor, deopotriva. Trebuie sa avem in vedere atât proiectia macro a creatiei (cosmice), cât si moartea-nasterea unui nou ciclu vege­tational (proiectia micro), iar intre cele doua paliere se deruleaza destinul in­di­vi­dului: de la nastere si pâna la Marea Trecere in lumea de dincolo.

Translarea Anului Nou arhaic la Calendele lui Ianuarie (pe segmentul 25 decem­brie – 1 ianuarie) a atras, cu si­gu­ranta, si riturile aferente. Cele doua componente ale Cre­atiei – nasterea si moartea – sunt indisolubil legate intre ele, alcatuind, in chip ritmic, serii infinite de ciclicitati. Iar co­lin­dele, ca reflectare indirecta a riturilor primavaratice, vor­beau, in egala masura, des­pre moarte si despre renastere. In concluzie, misterioasa (pen­tru noi) Colinda a pa­cu­ra­rilor apartine genetic si organic acestui sistem al performa­rilor cu valente artistice, pe care maramuresenii il practicau in timpul sarba­torilor de iarna.

Dar colindele nu pot fi „citite” individual, ci in cadrul unei structuri care cuprinde jocurile de masti, Viflaimul, Plugusorul, Sorcova, cât si intreg repertoriul actelor de di­vi­natie, cele augurale, de propitiere si de profilaxie.

Probabil Colinda pacurarilor se apropie cel mai mult de actele de divinatie, cu convingerea ca in trecut, in preajma Anului Nou se practicau un numar impresionant de ritualuri magice in scopul de a prefigura viitorul, de a-l descifra. Colindele precres­tine trebuiau sa corespunda prioritar acestei functii: „Fiind «o zi la anul», un «festum inci­pium», Anul Nou, adica cele 12 zile, sunt o prefigurare a tuturor situatiilor in care omul ar putea sa se gaseasca in anul care vine, un fel de repetitie a solutiilor pe care le-ar elabora (Mihai Pop, 1975). Maramuresenii au si azi convingerea ca in aceste zile si nopti magice isi pot intrezari destinul pe care-l vor avea in anul ce vine, motiv pentru care toate gesturile, vorbele, atitudinile, precum si repertoriul colindelor sunt atent selec­tionate. Versul „De s-a-ntâmpla sa mor eu” suporta o astfel de interpretare, iar versurile ce il preced (replica testamentara) alcatuiesc o eficienta „strategie comporta­mentala” specifica unui strat mental diferit de al nostru. Desi cântecul vorbeste despre moarte, mesajul primar nu poate fi unul funerar sau pesimist, ci prin excelenta vitalist, deoarece in realitate vorbeste despre viata printr-o biruinta asupra mortii, evocata imaginar. Puterea melosului si al cuvântului, performate intr-un cadru ceremonial, so­lemn, au jucat in­tot­deauna acest rol al transformarii unei situatii sau ati­tudini in realitatea (de mâine).

Vom porni de la premisa ca versiunea-colind – arhaica in raport cu Miorita-balada – nu e decât un vârf de aisberg sustinut de straturi culturale ancestrale. Fiecare vers si fiecare cuvânt patrund adânc in istorie, dezvaluind credinte, rituri, obi­ce­iuri si practici din sfera mito­lo­gicului, a etnograficului si, ce e mai important, ale unor aspecte pastorale.

I. URCAREA OILOR LA MUNTE

cioban-la-oi-cm-1

(Pacurar maramuresean. Foto: Cosmin Mesaros)

Formula introductiva a textelor mioritice maramuresene impune Muntele ca spa­tiu predilect al desfasurarii actiunii. Din punct de vedere temporal, epicul pare a se plasa intr-una din lunile de primavara (aprilie, mai, iunie).

In textele nord-maramuresene secventa apare in 59 din cele 63 de variante (94%), iar in celelalte patru, in care nu este definit explicit locul actiunii prin nici una din formulele consacrate, se subintelege din context ca aceasta se petrece la munte, la stâna. Se disting in mod deosebit trei formule textuale: „Margu-si, marg, oile-n munte, / La iarba pâna-n jerunte” (22 variante); „Sus in vârvu muntelui, / Sub crucita bra­dului” (12 variante); „Pa cel vârvut de muncei / Margu-si trei pacurarei” (10 va­ri­ante). Alte formule semnalate sporadic: „Pe ulita, printre vai” (TM 5); „Colo-n sus, pa de­lurele” (TM 52); „Pa delut, pa cornicei” (TM 32); „Pe colo, pe sub muncei” (TM 39).

Trei pacurari, impreuna cu o turma de oi, urca (primavara) pe vârful unui munte, in scopul de a-si amenaja stâna de vara. De remarcat aspectul luxuriant al vegetatiei al­pine („la iarba pâna-n jerunte”). Aceasta este o formula menita sa sesizeze (sau sa su­ge­reze) debutul anului pastoral, respectiv momentul imediat urmator Masurisului / Ruptului Ster­pelor, când are loc insâmbrirea proprietarilor de oi. Privita in an­sam­blu, pe toata desfasurarea epicului, versiunea-colind a Mioritei ofera o imagine pa­no­ra­mica a intre­gu­lui an pastoral – de la urcarea oilor la munte (pri­mavara) si pâna in mo­men­tul coborârii «la tara», toamna, in septembrie, de Ziua Crucii.

In versiunea-balada (zonele de ses din Oltenia, Muntenia, Dobrogea si Moldova), acest incipit este alterat, deoarece din noua perspectiva imaginea anului pastoral este doar partiala, remarcându-se doar retragerea oilor de pe munte, spre câmpie, spre Dunare, pen­tru iernat, pe vremea marilor procesiuni de transhumanta post-medievale. Astfel, sin­tagmele de genul „Pa plaiutul dealului” (TM 4), vor deveni „Pe-un picior de plai / Pe-o gura de rai”.

In mod firesc, in variantele nord-maramuresene, forma de relief dominanta – mun­tele, apare cu o mare intensitate deoarece actiunea e privita din interior. Cadrul abun­da de amanunte, de elemente descriptive (pâlcurile de brazi, padurea, pasunile alpine etc.), spre diferenta de textele care circula in zone cu un relief mai domol.

Secventa se regaseste in toate cele 22 de texte din Chioar, di­fe­ren­tiata pe doua paliere: cadru muntos (77%) – „Sus, in vârfu muntelui”, „La munte suira”, „Pa fetâle muntilor”; cadru de ses (23%) – „In râtu cu florile”, „In cea verde gradinita”, „Pe cea coasta de vâlcei”, „Pe sasucu cel frumos”. Expresia „Pa fetâle muntilor” (3 variante) pare a fi locala, dar in acest caz muntele ne apare estompat, vazut de departe, ca o silueta.

Un raport asemanator intâlnim si in zona Codru: muntele (78%) – „Trei pacurasi la munte”, „Suira la munte / S-adune mai multe”, „Tot la verzii de muntei”, „Co­lo sus, la munte sus” -, respectiv sesul, dealul (18%) – „Pa ce coasta de vâlcei”, „Pa râtutu cel fru­mos”. Curios este faptul ca in zona Lapus incidenta creste la 96% – „Trei pacurarasi pe munte”, „In vârfutul muntelui”, „In cei vârvuti de muncei”, „Sus, la verdele de munte”, „Pe cel piciorasi de munte” – rivalizând, din acest punct de vedere, cu textele nord-ma­ra­muresene. Toate aceste amanunte din debut, precum si faptul ca textele mioritice transilva­nene sunt parte componenta a sistemului de colinde, performate in timpul sarbatorilor de iarna, ne faciliteaza o reconstituire sumara a Anului Arhaic, precrestin si preroman.

ANUL ARHAIC. „In conceptul de timp, anul calendaristic se imparte dupa anotimpuri si munci. Diviziunile lui sunt marcate prin obiceiuri (M. Pop, 1980).

Inaintea oricaror ingerinte ad­ministrative sau politice, obiceiurile si sarbatorile de primavara au marcat trecerea de la un an la altul; cu alte cuvinte, in vechime a pre­do­minat calendarul agro-pastoral. In con­cordanta cu legile naturii („belagines”), iarna a fost socotita mai degraba un anotimp de hibernare, marcat prin pasivitate si inactivitate, nici­decum prin sarbatori majore sau ma­ni­festari obstesti ample. In schimb, venirea pri­maverii si renasterea naturii provocau o oare­care agitatie ocupationala. Influenta pe care Soarele o avea asupra vegetatiei a dez­voltat un adevarat cult, cu rituri aferente. Cele mai multe comunitati si popoare preistorice au fost grefate de o astfel de mentalitate, legând succesiunea anilor de ciclurile naturii, pe baza unei experiente milenare.

In mod firesc, acestui deziderat i s-au supus si vechii romani care, potrivit pro­priului calendar – impus de Romulus, intemeietorul cetatii Romei, si adaugit de Numa Pompilius – sarbatoreau Anul Nou la Calendele lui Martie, prilej de manifestari me­nite sa influenteze fertilitatea ogoarelor si a animalelor. Insa in anul 154 i.Cr., din pricina ras­coalei lusitanilor impotriva Romei, administratia romana a impus decalarea alegerii noilor consuli cu zece lui, de la 1 martie la 1 ianuarie. Acest scurt-circuit va fi oficializat in anul 45 i.Cr. (anul 708 de la intemeierea Romei), in timpul imparatului Iulius Cezar, o data cu adoptarea calendarului iulian (creat de astronomul grec Sosigenes din Ale­xan­dria): „…de când Iulius Cezar, la 708 de la intemeierea Romei, a stabilit Anul Nou la intâi ianuarie si i-a dat acestei treceri dintr-o perioada de vegetatie in cealalta o conotatie politica (…), de atunci Anul Nou se aseaza peste prag”. Ungerea noilor consuli era insotita, la Roma si in intreg imperiu, de mari serbari populare de celebrare a eve­ni­mentului. In timp, in jurul acestei date s-au ingramadit mai multe obiceiuri si rituri cu caracter augural, intr-un ciclu de sarbatori, in cadrul carora un loc aparte il ocupau Saturnaliile si Dies Natalis Solis invicti.

Cu prilejul Saturnaliilor, „zeul Saturn si sotia sa, Ops, erau venerati de romani pentru ca au invatat pe oameni sa cultive pamântul si sa faca pomi roditori”. Trans­bor­date din toiul primaverii, Saturnaliile au fost ulterior serbate la 17 decembrie.

In schimb, Dies Natalis Solis invicti oficia sarbatoarea Soarelui invincibil, prin cultul zeului Mithra, importat din Orient prin intermediul legiunilor romane cu un secol inaintea erei noastre („fiind practicat si pe teritoriul tarii noastre, dupa cum atesta ves­tigiile arheologice”). In secolul al III-lea d.Cr., imparatul Aurelian a recunoscut ofi­cial popularitatea noului cult, introducându-l in calendar si fixând sarbatoarea pe 25 de­cembrie.

Prin cucerirea Daciei de catre romani, noua administratie a impus propriul ca­lendar, in care era deja operata translarea Anului Nou la Calendele lui Ianuarie. Cu timpul, in acest spatiu, Anul Arhaic a suferit acelasi proces de translare, preluând o parte din traditiile romane, dar in mod critic si selectiv, in functie de anumite corespondente autohtone. Chiar si dupa parasirea puterii administrativa a Daciei romane, „masa compac­ta de daci romanizati si neromanizati” a ramas sub influenta acestui proces de ordin socio-istoric-cultural, ce a zguduit Antichitatea, deplasând numeroase obiceiuri, rituri si creatii populare aferente (ce ilustrau o realitate concreta, faptica) pe un suport simbolic.

Cert este ca, in 1874, G. Dem Teodorescu remarca: „Si azi, dupa atâtea valuri de secule, imnurile si cântarile saturnale se mai aud in Dacia, in noaptea Craciunului, sub numele de colinde, in care ideea de opulenta, de abundenta, de viata patriahala si reli­gi­oasa apare amestecata cu ideile de felicitare, preponderente in imnurile ce se cântau de junii romani la Calendele lui Ianuarie”.

Atât colindele, cât si Plugusorul, riturile prefigurative, actele augurale si cele pro­filactice, incantatiile refrenelor – ar trebui interpretate din perspectiva Marii Translatii a Anului Nou, intr-un demers exhaustiv si radical, deoarece „aceasta modificare de ca­len­dar, aparent doar de importanta administrativa, a avut o influenta covârsitoare asupra dati­nilor romane legate de ciclul agricol (…). Astfel, datina colindatului a ramas fara su­port real, totul desfasurându-se intr-un plan simbolic.

In noul context, subiectele productiilor folclorice care insoteau ritualurile au capa­tat un grad sporit de generalizare, prin anihilarea aspectelor subiective, a ca­zuisticii reale, ceea ce a dus la obiectivism, precum si la universalitate – conditii esentiale pentru trans­formarea unui fapt sau a unei intâmplari semnificative intr-un veritabil mit. Iar Miorita este un mit al conditiei umane. Mi­tu­rile, prin definitie, sunt cele care statornicesc si in­temeiaza lumea, deci sunt legi uni­ver­sale, pline de sem­nificatii si raspunsuri la intrebari fundamentale.

Reminiscenta primaverii in colinde.

Textele mioritice maramuresene, desi performate in timpul sarbatorilor de iarna, abunda in elemente ce sugereaza exuberanta naturii, explozia de clorofila, un univers floral policrom. Cele mai frecvente formule sunt: „Tot la verdele de munte / Cu iarba pâna-n genunche”; „La verdele de muncei”; „In cea verde gradinita”. Iar acesta nu este nicidecum un caz particular, un artificiu stilistic de factura mioritica, deoarece multe alte colinde laice, pre-crestine, sunt caracterizate de lipsa zapezii, a troienelor, a frigului; in antiteza amintindu-se frecvent despre anotimpuri calde, despre rodirea grâului si in­flo­rirea pomilor.

Intr-o colinda din Sacel – Maramures, cadrul primavaratic se impune cu au­to­ritate: „Colo-n susu, mai din sus, / Colo-n sus, la rasarit, / Mândri pomi s-o d`inflorit”. In co­lin­dele cu motivul pastoral iarna grea a oilor, pacurarul (sau Dumnezeu, in varianta cres­tinizata), coboara … „Pe scara mândra de ceara, / Pe fustei de fulgerei, / Sa le-aduca flori de vara”.

Imnurile si cânturile saturnale, dar si cântecele sarbatorilor de primavara ale popu­latiei daco-romane venerau zeii care i-au invatat pe oameni sa cultive pamântul si sa faca pomii roditori, pentru a da curs favorabil noului ciclu agricol. In numeroase colinde ma­ramuresene se vorbeste despre ploaia care va veni si va rodi grânele, despre pamântul plin de flori: „Colo sus, pe lânga luna / Este-o stea ca si-o lumina, / Imparatilor sa-nchina. / Ea se-nchina tuturor, / Ca s-o-mplut cerul cu nori / Si pamântu-i plin de flori. / Florile-s de bucurie, / Norii, ploaia sa ne zie, / Sa rodeasca cele grâie; / Grâiele sa ne rodeasca / Si ma­laiul sa ne creasca”. O colinda culeasa din localitatea Buteasa (Chioar) e o veritabila in­cantatie adresata Soarelui: „Rasai, Soare, domnut mare / Si-ncalzeste lumea toata, / Boua­rii si plugarii / Sa-si are si sa-si samine / Grâu rosu de primavara”. Iar refrenele ne trimit la o imemorabila sarbatoare a marului: „Flori dalbe de mar”, „Hai ler, flori de mar”.

Colindele maramuresene sunt pline de soare, de lumina si de primavara; cu si­gu­ranta, o mare parte din ele au radacini precrestine si preromane, deci au fost concepute sub semnul anotimpului ce inaugura Anul Arhaic.

REFRENELE

Repetat cu ostentatie, la un interval regulat de timp, refrenul are darul sa imprime o anumita stare de spirit, generata de mesajul cuvintelor ce il alcatuiesc; o anu­mita psi­hoza necesara trecerii de la universul profan, laic, la cel sacru, mistic, impus de un astfel de eveniment. O psihoza a cuvintelor transformate in incantatii mai degraba ma­gice decât religioase – pentru ca elementele invocate nu apartin unor divinitati per­so­ni­ficate, ci sunt elemente ale naturii – florile, soarele, stelele, muntii, copacii etc. Divinizarea naturii nu e numai dovada unui primitivism religios, a unui misticism sanatos, ecologic, ci si a unei altfel de atitudini in raport cu rolul si pozitia omului in uni­vers.

Relatia cu sacrul se realiza prin intermediul acestor incantatii, precum si prin in­termediul melosului specific colindelor. Dar se poate presupune ca cele doua elemente mai indeplineau si o functie curativa, profilactica, extrem de eficienta. Potrivit unor marturii, adeptii lui Pitagora „se foloseau de incantatii pentru vindecarea unor boli [si] sustineau, de asemenea, ca muzica are un mare rol in pastrarea sanatatii, daca este intre­buintata in chip cuvenit. Utilizau chiar cuvinte din Homer si Hesiod, anume alese, pentru readucerea sufletelor pe calea cea dreapta (in boli psihice)”. Si nu se poate spune ca exista incompatibilitate intre invocarea sacrului si practicile terapeutice, cu atât mai mult cu cât, in vechime, procesul medical de recuperare viza spiritul si trupul deopotriva.

Majoritatea cercetatorilor vorbesc despre rolul special al refrenelor, desi multe for­mule s-au erodat de-a lungul secolelor. Monica Bratulescu (1981) apreciaza ca „procesul desemantizarii colindei a afectat cu deosebire nivelul refrenului”. In consecinta, „anumite refrene au devenit, practic, neinteligibile”, transformându-se in adevarate «sarade». „Prin deasa repetitie pe parcursul aceleiasi colinde, refrenele au fost mai expuse uzurii decât celelalte portiuni ale textului. La deteriorarea lor a contribuit si faptul ca in practica moderna a obiceiului momentul executiei refrenului constituind un ragaz de concentrare a memoriei pentru versurile care urmeaza, atentia la sens s-a redus sim­titor”. Cu toate acestea, M. Bratulescu considera ca „analiza globala a refrenelor permite inca deter­mi­narea rolului lor de mesageri ceremoniali.

Intr-o alta conceptie, Victor Cirimpei (1992) identifica o functie de rugaciune, de incantatie, in raport cu divinitatea. In creatiile folclorice, „majoritatea refrenelor sunt urme vechi, demult uitate, adresari catre marii zei ai tribului, comunitatii de triburi; in sfârsit ai poporului. O asemenea adresare era zisa de câteva ori pe parcursul rugaciunii, iar rugaciunea era repetata ori de câte ori ii trebuia omului sa se adreseze divinitatii”.

Cât priveste refrenul din textele mioritice, este de remarcat faptul ca acesta nu a fost semnalat decât sporadic (la noi, in 46 din cele 136 de variante maramuresene), inci­denta fiind destul de scazuta in raport cu alte colinde. Aspectul a fost sesizat de M. Bratulescu. „…cel putin in etapa contemporana a colindei”, refrenul nu este „un element absolut obligatoriu”, el „lipseste de pilda din unele variante ale colindei Mio­rita…”. In legatura cu aceasta problema trebuie sa retinem faptul ca in cele mai frecvente cazuri inregistrarea textelor folclorice s-a facut in urma unor campanii de teren, cele mai multe desfasurate pe parcursul lunilor de vara, utilizându-se drept informatori nu grupuri de colindatori, ci persoane individuale. Informatorii ar fi putut foarte bine neglija refrenul pentru a scurta timpul necesar interpretarii. Pe de alta parte, e posibil ca, in unele variante ale Mioritei-colind, refrenul sa se fi atrofiat.

Un alt aspect sesizabil este variatia si mobilitatea formulelor de refren – am retinut nu mai putin de 19 formule distincte. Situatia nu este specifica doar textelor mio­ritice, fiind o caracteristica generala a colindelor: „Acelasi refren poate functiona pentru mai multe colinde, cu conditia de a nu contraveni flagrant rolului ceremonial al colindei res­pective”. Acelasi element mobil e specific si liniei melodice.

O prima clasificare releva refrenele laice in raport cu cele religioase. Este evident ca primele apartin unui strat cultural anterior, arhaic, iar acestea din urma au migrat spre zona colindelor medievale, cu tenta crestina. Textele mioritice maramuresene insumeaza 24 de variante cu refrene laice, respectiv 22 cu refrene de factura religioasa; un avantaj ce denota rezistenta stratului arhaic, dar si intâietatea lui in detrimentul stratului crestin. Cu siguranta ca a existat un proces de translare si de adaptare de genul: „Florile dalbe de mar” / „Hai, ler si flori de mar” / „Hai, leru-i, Doamne”. Apoi, de la etapa intermediara, a refrenelor hibride, s-a trecut la refrene preponderent religioase: „Haida leru si-a nost Domn” / „Domn, Domn si-a nost Domn” / „Doamne` nostu-i Dumnezau” / „Domnului, Doamne”, atingând apogeul cu formula „O, Iisus Hristos cel sfânt / Cobori la noi pe pamânt”. Discrepanta dintre mesajul Colindei pacurarilor si refrenele cu tenta religioasa este evidenta, fenomenul reflectând „asaltul” Bisericii crestine asupra reperto­riului de colinde laice, actiune ce s-a intins pe parcursul ultimelor sase secole.

O alta clasificare a refrenelor ar putea viza rolul ceremonial al textului din care fac parte. Doar o varianta se refera la actul colindarii – „Hai, corinde” (Hi­dea­ga) si nici una nu indica adresantii colindei: flacau, fata sau vataful cetei.

O categorie distincta subliniaza momentul executiei: Mândra-i sara lui Cra­ciun(2 variante, din Merisor si Berinta), insa in Tara Maramuresului si Tara Lapusului predomina refrenele de tipul „Ziurel de ziua” (5 variante din Borsa, Suciu de Sus, Libo­tin, Tg. Lapus si Rogoz), respectiv Dimineata lui Craciun (Sieu). Probabil in trecut, mai mult decât in prezent, Colinda pacurarilor se performa in noaptea dintre Ajunul Cra­ciunului si Ziua de Craciun, inspre ziua, la primele ore ale diminetii, deci la ultimele case, care de regula sunt ale feciorilor din ceata de colindatori. Acest aspect trebuie legat, inca o data, de actele de divinatie, de prefigurare, dar si de initiere (in strategii com­por­ta­mentale, in tainele fratiei, in trecerea peste pragul dintre adolescenta si maturitate etc.)

Monica Bratulescu este de parere ca intr-o etapa de aderenta la semnificatia ce­remoniala, refrenele au cunoscut o specializare categoriala severa. Pentru a identifica aceasta „specializare severa” in cazul textelor mioritice maramuresene, cea mai buna metoda socotim ca ne este indicata de incidenta sporita a unui grup de refrene: Florile dalbe de mar (5 variante), cu formula prescurtata Florile dalbe (3 variante), sau „Le­rului si-a marului” (2 variante), respectiv Hai, lin, hai lar si flori de mar (1 va­rianta). Motivul marului cumuleaza 11 variante si e consemnat in textele din toate cele patru regiuni etnofolclorice maramuresene.

Inchidem astfel cercul si ne intoarcem la reconstituirea sarbatorilor de primavara, specifice Anului Nou din vechime, cu atât mai mult cu cât colinda, ala­turi de descântec, este specia cu cea mai indepartata geneza in timp. Dovezile documentelor fol­clo­rice denota rolul major pe care marul l-a jucat in angrenajul obiceiurilor si riturilor pri­mavaratice. Si nu este lipsit de interes faptul ca perioada de inflorire a merilor coincide cu demararea muncilor agricole (prima brazda trasa cu plugul in ogor), dar si cu obiceiul pastoral de insâmbrire, urmat de procesiunea transhumarii oilor la munte (aprilie – mai). Nu e exclus ca momentul infloririi merilor sa fi stat la baza declansarii acestor procese agro-pastorale specifice noului ciclu vegetational si anual; sau chiar sa fi existat o anume sarbatoare legata de inflorirea marului, insotita de practici magice. In opinia lui Traian Herseni, floarea marului este semnul precis pentru cultivator daca roadele vor fi slabe sau bogate, iar refrenul Florile dalbe de mar a fost la origine o formula de incantatie, de pro­vocare a primaverii.

floridemar

Insa marea translare a Anului Nou la Calendele lui Ianuarie si-a pus amprenta si asupra sarbatorii marului care, dintr-o realitate etnografica s-a transformat intr-un mesaj plasat pe un palier simbolic, virtual, ceea ce a permis o alta gama de interpretari. Astfel, acelasi T. Herseni, pornind de la premisa faptului ca merele nu se strica iarna, considera ca acest aspect a facilitat, precum in cazul bradului verde, asocierea marului cu ideea de nemurire, alaturi de alte simboluri similare.

Simeon Fl. Marian (1898) considera ca reminiscentele acestui tip de refren tre­buie vazute in obiceiul de a confectiona sorcova colindatorilor din crengi de mar care, tinute in apa si la caldura, infloreau. M. Bratulescu concluzioneaza: „Frecventa ridicata a refrenului Flori dalbe de mar sugereaza ca intr-un stadiu mai vechi, crengile in­florite faceau parte din recuzita colindatorilor”. Ideea este impartasita si de Petru Ca­raman, adaugând ca lovirea cu mladite de mar inflorite era o practica din sfera magiei autohtone; aceasta disparând a lasat ca urma refrenul, precum si prezenta marului in colinde.

Peste acest motiv floral, cu evidente radacini ancestrale, s-a suprapus ulterior «ma­rul din gradina Raiului», ca simbol al pacatului primordial. Cele doua motive dis­tinc­te au circulat in paralel in repertoriul colindelor maramuresene: „Ca-n gradina, lânga gard / Aveti un marut rotat / Si-i un serpe spânzurat…”. O ampla categorie de texte se cen­treaza in jurul merelor legendare: „Printre flori si mere, / Mere margarele, / Vântu si-o suflat / Di la scapatat, / Poamele-o picat”. Marul e tinut la loc de cinste in casele mara­muresenilor: „Si tu fiica (nora) de-i fi buna / Noi pe tine te-om tine-lu / Ca maru de capatâiu, / Ca grâu rosu-n sacriiu”.

Mladitele de mar mai sunt utilizate, in Maramures, in practicile magice specifice descântecelor, con­firmând teoria lui Petre Caraman: „…apoi sa mai ia noua mladite de mar dulce si sa le legi intr-un manunchi laolalt (…). O plecat pasarea vânata (…) / Ci-o ciuntat noua crengi de mar vânat / Si-o facut cuib vânat”. Constatam deci ca decriptarea refrenelor faciliteaza identificarea unor se­dimente apartinând unor straturi culturale ex­trem de vechi.

TINJAUA – PLUGUSORUL

Inainte de a ne referi strict la corespondentele simbolismului mioritic din planul real, etnografic, sa nu uitam sfatul profesorului Mihai Pop de a integra „sistemul com­plicat al colindelor” (din care Miorita face parte) intr-o structura mult mai ampla, al tuturor riturilor si productiilor folclorice aferente, specifice sarbatorilor de iarna – sin­gu­rele documente pe care le avem la dispozitie pentru a reconstitui realitatea ce le-a zamis­lit. Plugusorul face parte din aceasta invocata structura, cu atât mai mult cu cât s-a spus ca, din punct de vedere al ocupatiei traditionale al poporului român, „Plugusorul re­pre­zinta pentru agricultura ceea ce reprezinta Miorita pentru pastorit (D. Pop, 1982).

Evident ca si acest obicei isi are corespondente in practicile vechiului Anului Nou, marcat nu neaparat de manifestari grandioase, opulente, ci de fapte necesare, spe­cifice muncilor agro-pastorale, carora li s-a adaugat in timp o tusa de festivism si cere­monial: „Este mai mult decât probabil ca, de exemplu, intâia brazda ce se tragea odi­ni­oara, la ve­chiul Anul Nou, era o brazda reala, cea dintâi din acel an, in ogorul ce era apoi semanat, fiind urmat de altele, trase cu toate plugurile comunitatii, pâna la incheierea aratului si semanatului”. Cautând vestigii romane in folclorul autohton, Dem. G. Teodorescu (1885) invoca legenda potrivit careia imparatul Traian isi rezerva onoarea de a declansa muncile agricole de primavara printr-o brazda trasa pe un ogor din apropierea Romei.

Cu siguranta ca astfel de obiceiuri, mai mult sau mai putin influentate de practicile romane, erau specifice si altor popoare indo-europene, dar si populatiei de pe teritoriul tarii noastre. Faptul ca au fost consemnate „crâmpeie poetice” ale Plugusorului de iarna doar in folclorul popoarelor romanice nu e o dovada a „originii latine” a uzantelor mun­cilor de primavara. Astfel, tinutul Maramuresului are privilegiul, in raport cu alte zone etno-folclorice românesti, de a fi conservat intr-o forma putin alterata obiceiul potrivit caruia primul gospodar din sat care a iesit primavara cu plugul in brazda este sarbatorit (ca un imparat), purtat cu alai de-a lungul localitatii, pâna la râu, unde batrânii satului rostesc cuvinte menite sa influenteze fertilitatea ogoarelor si sa induplece puterea Soarelui de a rodi pamântul.

Sigur ca, in prezent, scenariul e contorsionat de anumite tendinte de spectacol, in favoarea unei numeroase si pestrite asistente, insa in spatele ceremonialului de azi trebuie vazut un desfasurator ceva mai sobru, lipsit de artificii, dar incarcat cu mul­tiple sem­nificatii: „De Sângeorz [23 aprilie] sau in ultimii ani de 1 mai, la Hoteni, Har­ni­cesti, Sat Sugatag [in Maramures], e sarbatorit cel care, in acea primavara, a iesit primul la arat. Se prind o duzina de plugari impodobiti la o singura teleguta, fiecare jug e purtat de o pereche de flacai si e insotit de un Pogonici; in teleguta sta sarbatoritul. Urmeaza straja, apoi sfatul batrânilor, familia celui ales. Sarbatoritul poate incerca sa evadeze. Daca reuseste sa ajunga la râul Mara, efectuându-si singur baia rituala, atunci cei 36 de membri ai alaiului dinainte-i, plus strajile, ii vor oferi un prânz indestulat. O alta situatie con­flic­tuala minora e oferita de flacaii cu jugurile care se napustesc asupra unora dintre privi­toa­re. Astfel contorsionat, alaiul strabate satul, ajunge la tarina, pe care o ocoleste de trei ori si, unde a salutat ceremonial Soarele. Apoi alaiul se indreapta spre râu, unde se executa o purificare sacra, printr-o baie hieratica, colectiva si tacuta. La sfârsit, membrii cortegiului sunt poftiti, de catre sarbatorit, acasa, unde ii omeneste. Aceasta a fost Tânjaua.

sarbatoritul-fp1

(Tanjaua de pe Mara. Alaiul se indreapta spre râu, unde se executa o purificare sacra. Foto Florin Puscas)

O datina asemanatoare mai supravietuieste in localitatea Surdesti (Maramures) – Udatorul – ceremonialul avându-l, de asemenea ca personaj principal, pe „intâiul arator, deschizatorul de tarina si initiatorul ciclurilor agrare din acel an”. S-au mai semnalat „va­riante paupere, in care persista principiul sarbatoririi celui mai harnic om al primaverii, ca si principiul râului purificator” in judetul Bistrita Nasaud (Craii de la Mocod), judetul Salaj (Craiul Semanatorilor) si in judetul Brasov (Plugul).

Dar marea translare a Anului Nou la Calendele lui Ianuarie a determinat ex­tra­gerea din acest stravechi rit agrar de fertilitate a ceremonialului lipsit de suportul real, in poezia si obiceiul Plugusorului de iarna, „practicat sub forma de drame populare in noaptea de Anul Nou”, ca un „rit de analogie magica”.

Plugusorul denumeste „obiceiul in cadrul caruia un grup de tineri, insotiti de un plug obisnuit (uneori tras chiar de boi si cai), sau miniatural, impodobit cu planglici, cren­gi de brad, frunze ale unor plante perene sau flori de hârtie, umbla in ajunul Anului Nou pe la case si rosteste felurite urari, mimând in acelasi timp aratul si alte aspecte ale unor munci agricole”. Iar poezia Plugusorul imbina actele augurale, de propitiere, cu cele de divinatie, de prefigurare, fapt ce l-a determinat pe Petru Caraman sa exclame ca suntem „in plina magie initiatica”, intreg scenariul având drept scop asigurarea unor recolte bo­gate in anul ce urmeaza.

Indepartându-se de temporalitatea consacrarii actelor si faptelor reale, Plugusorul devine „o poveste versificata menita mai mult sa distreze decât sa provoace rodire, cum credeau taranii satelor patriarhale (…). Elementele sociale se accentueaza si câstiga teren in detrimentul celor care amintesc vechile rituri.

Acelasi parcurs privind „stergerea functiei stravechi” si acelasi proces de evolutie de la rit etnografic (in speta pastoral), la text folcloric cu valente preponderent estetice trebuie sa fi urmat si Colinda pacurarilor, devenita mai târziu balada Miorita. Asa cum „Plugusorul (nu cel moldovenesc, care este foarte metaforic, ci cel ar­delenesc…) este «un mic tratat de agrotehnica primitiva», este o prefigurare a ceea ce trebuie sa faca omul, de la semanat pâna când ajunge la colaci”, tot asa Miorita (dar nu versiunea moldo-munteana, ci cea ardeleneasca) este un mic tratat de etnografie pas­torala, o prefigurare a tuturor etapelor pe care pacurarii le parcurg de la urcarea oilor la munte (la o saptamâna dupa Sângeorz) si pâna la ruperea tovarasiei, de Ziua Crucii, de la ritualul focului viu, a ceremoniei de infratire si pâna la elementele de initiere profesionala a aspirantilor; dar si o prefigurare a potentialelor situatii, de la cele conflictuale si pâna la cele dramatice, trecând prin arhaice rituri funerare, prin cutume si mentalitati centrate pe conceptii despre viata si moarte, aflate sub imperiul legilor naturii. Toate acestea i-a facilitat parcursul de la rit la colinda si-apoi de la balada la mit.

RUPTU STERPELOR

Pe Valea Marei, Cosaului, Izei si Viseului i se spune Ruptu sterpelor. In Oas – Sâmbra oilor. In zona Lapus, obiceiul se numeste Insâmbrat sau Masuris. Aceasta este o alta mare sarbatoare a primaverii si consta in alcatuirea stânelor pentru perioada de vara, numirea ciobanilor si masuratul laptelui de la oile fiecarui gospodar pentru stabilirea can­titatilor de brânza, cas, urda ce ii vor reveni peste vara. Vom zabovi asupra acestor as­pecte deoarece avem astfel sansa sa reconstituim momentul premergator desfasurarii eve­nimentelor expuse in Colinda pacurarilor (Miorita).

Dincolo de ratiunile organizatorice, chiar si agroturistice, de festivismul ce sufoca in prezent desfasurarea acestui obicei, mai demult momentul ales era influentat de factori obiectivi. „Primavara, când rump sterpele, atuncea sa strâng laolalta tate gazdele si fac stâna. S-apoi când gata de facut, apoi sa dau si iau tamâie, apoi, un om ia clopu din cap si inconjura stâna si dzâce: «Doamne, ajuta-ne!». Apoi, când mulg intâiasi data, pun crucea si-mplânta cutâtu in pamânt sâmbrasu cel mare si-l lasa asa gios in pamânt, pâna ce-nconjura stâna” (Harnicesti, 1920). Sau: „La o saptamâna dupa Sân-Georz, daca strângem stâna laolalta ca din 400 de mândzari o` de mulgari, apoi merem la munte; apoi când rumpem sterpele, bagam oile dupa strungi si le afumam” (Ieud, ~1924).

muls-oi-mag1

(Ruptul Sterpelor in Maramures. Foto: Marin Giurgiu)

Marturii asemanatoare cu cele ale lui Tache Papahagi au fost consemnate de catre Ion Birlea: „Pe la Sf. Gheorghe [Sân-Giordz], fac tovarasie de lap­tarit, alcatuiesc asa-zisa stâna, care numara pâna la 500-600 de oi cu lapte (mulgari), numite pecuini. (…) De regula, oile de la 5-6 pacurari se impart pe grupe: oi cu lapte, sterpe, mielusei”. Iar in alt loc: „Aproape de Sf. Gheorghe hotarasc o zi, când cu so­lemnitate bisericeasca pun baza tovarasiei”. Dar urcarea la munte are loc abia spre finalul lunii mai, de Constantin si Elena, „zi fixata de traditie ca data calendaristica a urcarii oilor la munte” – sau „in­ce­putul lunii iunie”, când „merg la munte, in Carpati, departare de 100-150 km”.

Cercetând pastoritul din Muntii Maramuresului, Vasile Latis noteaza: „Sâmbra (ruptul sterpelor, masuris) este o sarbatoare de constituire a stânii din Maramures, cam pe la mijlocul lunii mai, inainte de urcatul in munte al oilor (…). Inainte de aceasta, stâna se numeste laptarie si ca, dupa numar, stâna este suma mai multor laptarii (de regula trei in Maramures). Acest moment este un initium profesionale absolut”.

Pentru comunitatea traditionala, momentul declansarii acestei sarbatori era strict stabilit, in functie de conditiile climaterice, reperele astronomice (echinoctiul) fiind ne­cesare doar pentru o aproximare a temporalitatii optime. „Când incepe, asadar, timpul amplu al pastoritului in Maramures? Raspunsul este simplu: o data cu primavara anului, când iarba ingaduie pasunarea organizata a turmelor. Nu poate fi vorba de o zi sau de zile anume (…). Timpul pastoral al stânii in Maramures incepe o data cu sâmbra oilor (…). Mai intâi prezenta umana masiva la stâna: sunt aici familiile sâm­brasilor – barbati, femei, copii – invitati ai acestora, oameni saraci din sat (fara oi), preot si muzicanti. Oricum s-ar petrece lucrurile azi, obiceiul e un transport dintr-o faza mai ve­che sau poate straveche, care avea si are semnificatie speciala”.

Evident ca toata aceasta desfasurare de forte si consum de energie avea o mo­tivatie mult mai puternica, momentul fiind perceput ca un timp incipient, in maretia lui, trait cu religiozitate dintr-o perspectiva spirituala si cu speranta ca auspiciile sunt fa­vo­rabile unui an bun, din punct de vedere economic, pentru asigurarea subzistentei. Muncile agricole de primavara si pacuraritul prefigurau orizontul de asteptare pe termen mediu. De aceea interesul depasea sfera sarbatorescului si tot de aceea semnalam prezenta unor abundente acte ceremoniale si ritualuri, ce aveau menirea sa influenteze traiectul destinului individual si colectiv: „Nicaieri in existenta populara nu avem o asemenea prezenta uman si este drept, din acest fapt, sa deducem suprapunerea unui timp cultural peste timpul natural, perioada de inceput de an arhaic, echinoctiul de pri­mavara, cum o pot dovedi colinzile si refrenele lor si nu numai ele. Numai astfel putem intelege prezenta egal indreptatita atât a femeilor, cât si a barbatilor, inauntru actului sar­batoresc al sâmbrei (dincolo de hipertrofia spectaculoasa de azi)”.

adaugare-cheag-mag

(Masurisul laptelui. Foto: Marin Giurgiu)

Momentul culminant al acestui obicei este masurisul laptelui, care se face inainte de orele prânzului, in ziua hotarâta. Laptele fiecarui sâmbras (proprietar de oi) se toarna intr-o putina si „se masoara cu o bota cioplita, numita carâmb”. De la ceremonial nu lipseste nici preotul satului, care stropeste „cu apa sfintita oile si pacurarii”. In unele regiuni se arunca peste oi sare sau apa rezultata din spalarea galetilor, ori se afuma turma cu rasina de brad. In final, are loc o serbare câmpeneasca, timp in care baciul prepara casul din laptele smuls, iar apoi acesta se imparte intre sâmbrasi, cu o balanta, pe un tal­ger asezându-se o putina „cu atâta apa cât lapte a avut”, iar pe celalalt talger „atâta cas cât este greutatea apei” (I. Birlea).

Dincolo de aceasta relatare etnografica succinta, exista câteva aspecte cu re­per­cu­siuni majore asupra textului mioritic. In primul rând, trebuie sa notam faptul ca gos­po­dariile maramuresenilor „nu au dezvoltat niciodata un oierit indi­vidual de mari proportii, ci au tinut oi pentru nevoile de brânza si lâna ale fiecarei fa­milii”, motiv pentru care „nu s-au putut constitui mari stâni individuale, ca la oierii din Carpatii Meridionali”. Fiind o regiune muntoasa, anotimpul rece domina aproape jumatate din anul ca­lendaristic, situatie in care iernarea oilor devine costisitoare („inca din octombrie trebuie sa le dea fân pâna in aprilie”), deci numarul oilor e redus la strictul necesar. In aceste conditii, „pentru a constitui o stâna pentru varatul oilor la munte, ei [maramuresenii] se asociaza dupa neamuri si vecinatati….

Nefiind o profesie ca atare (decât cu mici exceptii), ci una ocazionala / temporara, pacurarii aveau toate sansele sa fie numiti / alesi din rândul flacailor apartinând familiilor sâmbrasilor; deci existenta unei «legaturi de sânge» intre pacurari era foarte posibila. Cum numarul pastorilor variaza intre 3 si 5, in functie de numarul de boteie, intr-o ceata de pacurari – acestia devin, in cele din urma, fârtati, prin depunerea unui juramânt – se poate intâmpla sa se afle si unul sau mai multi «intrusi», adica straini de neam, de familie, dar nu si de obste. Or, relatiile cosangvine au jucat un rol extrem de important in societatea traditionala maramureseana.

In corpusul de texte mioritice antologate exista patru variante (toate din Tara Ma­ramuresului) unde am remarcat o secventa exprimata printr-o formula de stabilire a gra­dului de rudenie dintre pastori: Stati, fratilor, sa vedem / Care din cine suntem(TM 2); „Haida noi sa ne catam / Care ceva neam ne-aflam” (TM 6). Cele patru variante provin din localitatile Vad, Sighet, Bârsana si Sacel. E posibil ca in trecut aceasta formula sa fi avut o frecventa mai mare in tipul nord-mara­muresean, desi in prezent are un caracter regresiv. Cert este ca ea va genera tema verilor primari si tema strainului: „Cei mai mari is veri primari / Cel mai mic e strainic”, teme a caror frec­ven­ta depaseste 60%.

In procesul de raspândire-circulatie a colindei Miorita, acest aspect definitoriu s-a conservat in variantele din majoritatea regiunilor Transilvaniei (cu exceptia tipului fa­ta de maior) si chiar dincolo de Carpati, in unele variante din nordul Munteniei si Olteniei (versiune-balada). In Carpatii de Curbura si in sudul Moldovei, tema verilor primari si a strainului se atrofiaza tocmai din pricina unor realitati etnografice de alta factura: «oierit individual de mari proportii», respectiv ciclicele procesiuni de transhumanta spre zonele prielnice de câmpie, pentru iernarea oilor.

Un alt aspect legat de Ruptu Sterpelor se refera la ipoteza (confirmata partial) potrivit careia, intr-o faza incipienta, cântecul mioritic se interpreta doar cu prilejul aces­tei sarbatori – evident, intr-o formula mult diferita chiar si fata de versiunea-colinda. Ceea ce ar conduce la scenariul unei translari ulterioare in repertoriul colindelor.

Intr-o expeditie realizata prin anii ’70 de un grup de cercetatori din Republica Moldova in satele maramuresene din nordul Tisei – parte integranta, in trecut, din Mara­muresul istoric – s-a constatat ca interpretarea Mioritei e strict legata de ciclul de mani­fes­tari performante la Ruptu sterpelor si imbraca o forma dramatizanta: „In regiunea Transcarpatica subiectul Mioritei, cât si Miorita, se produc in jurul sarbatorii Sf. Gheorghe. Când se scot oile la pasunat este o adevarata sarbatoare (…), mai ales când mieii se despart de «mame». Atunci, pe melodia Plânsul mieilor se reproduc fragmente sau, mai bine zis, se improvizeaza momente când toti ii plâng pe mieii ce se despart de oi. Aceasta sarbatoare se face la marginea satului, intr-o zi spe­ciala – duminica. Masa se asterne pe pamânt. Se manânca numai carne de miel, care se pregateste in mai multe feluri, insa predomina mielul fiert in ulei. Tot aici, in satul Apsa de Mijloc, in 1970, in expeditia condusa de N. Demcenco, am intâlnit si dramatizarea populara in forma dialogata. Se imbracau in forma (mas­ca) de miel doua persoane, in oaie o persoana, in forma de berbec alta persoana. Un cio­ban cânta din fluier melodia Miorita. «Oile» si «berbecul» , in dialog, le dau povete mieilor sa aiba grija ca in munti sunt oameni rai si lupi clontosi, care ii pot sfârteca (…). Oile se duc in munti la pasunat, impreuna cu ciobanii lor (pacurarii), cu câinii; …oamenii, seara târziu, se intorc in sat”.

In primul rând ar trebui sa acceptam ideea ca Maramuresul din nordul Tisei a functionat ca o veritabila arie laterala, conservând un stadiu anterior formulei cla­si­ce, de tip colinda – si arhaic, in raport cu formula moderna, de tip balada.

In al doilea rând, socotim ca e putin probabil sa ne aflam in fata unui proces de involutie, de degradare a acestui subiect, daca luam in calcul tipologia colindelor realizate de Ion Bir­lea. Potrivit acestei clasificari, din punct de vedere cronologic primeaza co­lindul cu masti care pastreaza „caracterul colindului stravechi, precrestin”, apoi ur­meaza o forma ambigua de colind, un amestec de elemente precrestine si crestine, pe care le-am putea numi colinde medievale – si-n fine, colindele cres­tine, „cântece de stea si teatru religios, colind modern ce pastreaza caracterul doctrinei crestine autentice”.

Daca acceptam ipoteza ca Miorita este o creatie folclorica de mare vechime, e po­sibil ca in fazele incipiente sa fi luat forma unui colind cu masti (ver­si­unea transil­va­neana a Mioritei este tipica pentru colindul medieval, dar exista marturii conform carora, la un moment dat, a fost integrata si in repertoriul cân­tecelor de stea si a teatrului re­li­gios).

Deci, inainte de a deveni colind de iarna, Miorita se interpreta la Ruptu sterpelor, in toiul primaverii, insa tema nu era drama unui tânar pacurar, ci drama tinerelor oi, a mieilor care urcau pentru prima data la munte si erau expusi la pericole („oameni rai” si „lupi clontosi”) in fata carora nu se puteau apara, in ciuda „povetelor” primite. Tinerii pacurari, la fel de neinitiati, aveau toate sansele sa impartaseasca aceeasi soarta. Analogia e posibila. «Bocetul oilor» din finalul textelor mioritice maramuresene ar putea fi o reminiscenta a colindei mieilor, un episod comun rezultat din aceasta analogie. Tran­sferul de personalitate s-a petrecut, probabil, in momentul alunecarii productiilor fol­clo­rice spre ciclul sarbatorilor de Anul Nou (decembrie-ianuarie).

Versiunea-colind pastreaza, din abun­denta, reminiscente ale „dramatizarii popu­lare in forma dialogata”, dovada fiind numeroasele intrebari si replici, precum si fap­tul ca in unele zone din Transilvania colinda pacurarului intra in alcatuirea piesei dra­ma­ti­ce Viflaimul. Câteva exemple: „Margu-si, marg, oile-n munte / Pin iarba pâna-n jerunte. / – Da cu ele cine mere? / – Margu-si trei pacu­ra­rei / Cu oile dupa ei” (TM 12 – Botiza 6); „Ce se-aude-n sat la noi? / – Fluieras mândru de oi. / – Da la ele cine sede? / – Sed sase pacurarei…” (TM 62); „Fratii lui l-o d-intrebat: / – Ce mortita tu-ti poftesti? / (…) / – Alta moarte nu-mi poftesc, / Dara din pusca-mpuscat / Si din sabie demnicat” (TM 3 – Rozavlea 1); „- Cine biata m-a jeli? / – Oile cele balai / M-or jeli umblând pa vai;” (TM 11 – Botiza 5); „- Da` cine mi-o fi popa? / – Graurul când a cânta. / – Si-apoi cine m-a jeli? / – Codrul când s-a vesteji” (TM 16 – Ieud 4); „Mama `nainte-a iesi / Si pa voi v-a intreba: / – S-a nost pacurar a zini? / – S-a vost pacurar a zini, / D-a ramas pa cele groape / Cu oi sute si cu schioape…” (TM 7 – Botiza 1).

Sesizam faptul ca aceasta avalansa de intrebari e specifica tipului nord-maramu­resean. Raspunsurile cele mai valide au rezistat. Apoi intrebarile au fost inlaturate treptat, obtinându-se in final o inlantuire aparent coerenta de fapte si intâmplari din viata pas­torala. Deoarece ne aflam in fata unui scenariu construit pe ipoteze doar partial dovedite, putem avansa ideea ca la acelasi set de intrebari au fost formulate diferite raspunsuri si numai cele mai izbutite si apreciate de auditor s-au osificat si s-au memorat, dând nastere unei piese folclorice noi. Gratie caracterului prefigurator (act de divinatie) – prin reme­morarea intâmplarilor prin care ar putea trece un tânar pastor urcat pentru prima data la munte – aceasta productie s-a integrat ulterior in fondul colindelor, evoluând in tipuri, subtipuri si versiuni, de-a lungul spatiului geografic locuit de români.

COLINDELE CU MASTI

Sustinerea unor mini-spectacole cu caracter ritualic, in cadrul carora se utilizau masti zooforme – personajele intruchipând oi, cerbi sau ursi – avea o justificare fireasca pe parcursul sarbatorilor de primavara. De fiecare data scenariul impunea, in primul act, o actiune violenta in urma careia reprezentantul regnului animal era doborât / vânat / jertfit / ucis – in concordanta cu legea naturii, a vietii si a mortii, a succesiunii anotimpurilor, fiind de fapt un substitut al tuturor regnurilor planetare – pentru ca in actul doi personajul principal sa prinda viata a doua oara, sa renasca, precum intreaga natura, spre satisfactia asistentei. In ultima instanta acest scenariu de drama populara – degenerat ulterior in forme burlesti, de carnaval, in timpul sarbatorilor de iarna – este o prefigurare a con­ditiei umane si constituire ramasitele unor credinte si religii primitive, peste care avea sa se suprapuna, mai târziu, crestinismul de factura populara.

masti-populare-gp

(Masti populare din Maramures. Foto: Ghita Porumb)

Daca intr-o faza incipienta Miorita a fost reprezentata de o colinda cu masti, o data cu transferul ei la Calendele lui Ianuarie mastile au cazut sau au luat infa­tisari antro­pomorfe, cu chip de pastori, dar interpretând aceeasi drama – a mieilor, a cer­bilor, a ur­si­lor, a oamenilor si a naturii, supusi deopotriva acelorasi legi.

Pentru a aprofunda acest aspect – care ar putea deveni decisiv in inte­legerea tex­te­lor si a mesajului mioritic – mentionam faptul ca in societatea tradi­tionala, arhaica, ocu­patiile de baza erau agricultura, cresterea ani­malelor (pastoritul) si vânatoarea. Petre Caraman (1931) considera ca „sute de mii de ani omul nu numai ca a trait din vânatoare, dar a asumat o cosangvinitate mistica cu animalul”. Ursul si cerbul au detinut, in acest sens, o pozitie privilegiata in cultura populatiei din spatiul carpatic, capatând functii to­temice. Romulus Vulcanescu (1970) este de parere ca „la români obiceiurile cu masti de urs coboara pâna intr-o adânca antichitate si intra prin structura si functionalitatea lor in compozitia unor aspecte cultu­rale ale specificului nostru etnic”. Lucia Berdan, intr-o reconstituire a acestui obicei stravechi, apreciaza: „In cultul lui Zamolxis au fost preluate credinte si superstitii anterioare despre cultul ursului. Acest cult implica si purtatul unor masti-costume, care asigurau pe lânga secretul initierii depline, si pe acela al ascezei celor initiati. Adeptii lui Zamolxis au putut sa practice masacrarea integrala sau partiala, in scopuri ritualice, imbracati in piei de urs, dupa exemplul capeteniei lor”. O precizare mult mai semnificativa este aceea ca „in faza germinativa, jocul ursului, preluat de ro­mâni de la geto-daci, s-a desfasurat mult timp in carnavalul de primavara (…), de unde s-a deplasat in carnavalul de iarna.

Concluziile vin sa intareasca ipoteza pe care am intuit-o: Trecerea de la un ano­timp la altul, de la o vârsta la alta, era socotita de popoarele vechi ca un moment critic, era asemanata cu trecerea de la moarte la viata. Craciunul, de fapt, inlocuieste anticele sarbatori greco-romane, saturnaliile, sarbatorile Soarelui divinizat. In scenariul mitico-ritual al innoirii periodice a anotimpului, a lumii, se includea si initierea tinerilor baieti. In acelasi scenariu magico-ritual se includea si violenta sacra, ca practica magica de intemeiere” (p. 93). In riturile de trecere (les rites de passage), violenta sacra marca ruptura dintre vechi si nou (p. 93). L. Berdan afirma, in continuare, ca astfel de prac­tici violente, cu caracter sacru, se intâlnesc la performarea unor colinde.

Aspectul se confirma cel putin in cazul a trei colinde transilvanene: Colinda cerbului, Colinda zidarilor (versiunea arhaica a baladei Mesterul Manole) si Colinda pacurarilor (versiunea primara a baladei Miorita). In ultimul caz regasim urme voalate ale unei violente eminamente ritualice – soborul, judecata, sentinta, „condamnarea” – ca elemente ale unui scenariu de initiere a tinerilor baieti. Caracterul ritualic e sutinut de continutul textului: in variantele maramuresene, fârtatii (soborul de pastori) nu se dove­desc samavolnici sau pusi pe capatuiala, iar pacurarul cel tânar nu face dovada unor acte de vinovatie (pentru a fi condamnat in virtutea unei „legi a pamântului”, dupa cum sugera R. Vulcanescu). De aceea, cu mai multa probabilitate se impune ideea unei prabusiri a vechiului pentru a facilita ascensiunea noului, intr-o formula simbolistica, prefigurativa, de tipul unei productii folclorice zamislita pe postamentul unui rit de primavara: „Pentru ca ceva nou sa poata incepe este necesar ca ramasitele si ruinele ciclului vechi sa fie complet nimicite”. Iar tânarul pacurar nu face decât sa intre in rezonanta cu aceasta credinta ancestrala, jucând rolul naturii nimicite pentru a putea renaste, la care se adauga un complicat scenariu initiatic impus tinerilor, sub forma unor rituri de trecere de la adolescenta la maturitate. In acest conglomerat de credinte si practici decisiva este atitudinea. Situatia nu poate fi nici râvnita, dar nici renegata – asa cum s-a sugerat in mai multe etape ale istoriei exegetice a Mioritei. Daca noi identificam azi anumite urme de fatalism, in contextul stratului cultural invocat situatia se raporta la cutume si legi, traditii si obiceiuri ce impuneau, fara nici o derogare, dar nu in mod coercitiv, gene­ra­lizarea aces­tor practici. Pregatirea morala a aspirantilor solutiona problema «paradoxalei» ati­tudini.

Despre cultul cerbului, Romulus Vulcanescu (1987) afirma ca acesta „isi trage originea daco-romana dintr-un cult carpatic si unul celtic”, intrat apoi in „etnogeneza daca”. Si in acest caz, ritualurile ce insoteau cultul s-au transformat, in timp, in re­pre­zen­tatii cu caracter dramatic, apoi in colinde de iarna: „Colindatul traditional a fost tot timpul insotit de colindatori mascati in cerb (…). Cerbul este ucis si invie in bucuria com­parsilor din alaiul colindului. In acest scenariu al mortii si al invierii, cerbul sim­bo­li­zea­za reinnoirea ciclica a naturii, renasterea regnului animal o data cu cel ve­ge­tal. Iar Mihai Pop (1976) investigheaza sensul stravechi al acestei „minunate legende pastrata in corinda”, formulând ipoteza conform careia „corinda perpetueaza pâna azi un mit de initiere al vânatorilor.

Precum in cazul Colindei pacurarilor, unde sentinta si condamnarea sunt pla­sate intr-un plan ipotetic, la fel ca si moartea celui mic – „De s-a-ntâmpla sa mor eu” – , in Colinda cerbului, „vânatoarea ramâne de fiecare data suspendata la stadiu de inten­tie”, ceea ce intareste caracterul ritualic si initiatic. Din pricina acestei similitudini, in unele texte din Maramures s-a produs o contaminare a celor doua motive folclorice, printr-o in­tersectare subtila in zona personajului principal: „Animalul urmarit este cerb, tapsor, pui de caprioara. In unele variante, animalul urmarit ascunde un personaj uman laic: «Ionutu maicutii», «fecior de imparat» sau, foarte interesant, intr-o varianta din Calinesti-Mara­mures, intâlnim ca personaj metamorfozat «vatavu oilor», element care vine sa ne puna in lumina legatura acestor categorii de colinde cu folclorul pas­to­resc”.

Pentru toate aceste productii folclorice remarcam un element comun, respectiv spatiul de desfasurare a actiunii – Muntele. Din pricina multiplelor rituri ce se savârseau aici, muntele a ramas un spatiu sacru in constiinta maramuresenilor. Multe din aceste rituri s-au pierdut, s-au degradat, au fost amendate de autoritati sau au fost preluate si transformate de Biserica. Insa o parte s-au metamorfozat in colinde de iarna, cu pretul deposedarii de „suportul real” – primavara, când se consacra si se prefigura noul ciclu vegetal; desi am vazut ca in Maramures s-au perpetuat pâna in zilele noastre anumite reminiscente ale unor manifestari cu valoare de document etnografic, specifice unui strat cultural arhaic. Astfel, vechile rituri au capatat o forma preponderent artistica si, treptat, mesajul lor s-a estompat, alunecând apoi spre alte repertorii – basme, descântece, invo­catii, balade. Acolo unde epicul nu s-a inchegat intr-o formula cu totul noua, ele au ramas suspendate intre neverosimil si fragmente de realitate palpabila, dând nastere marilor paradoxuri folclorice. Acelasi parcurs l-a avut, cu certitudine, si Miorita.

URCAREA LA MUNTE

man-petru-ar

Dupa cum am aratat la inceputul acestui capitol, textele mioritice maramuresene debuteaza cu episodul urcarii pastorilor la munte in vederea constituirii stânelor de vara, dupa ce in prealabil participa, impreuna cu obstea satului, la Ruptu sterpelor.

Dar muntele nu este numai spatiul pasunilor alpine, prielnic pastoritului pe timpul verii, caci el este incarcat de o sacralitate ancestrala, statornicita anterior patrunderii crestinismului in tara noastra. Romulus Vulcanescu (1987) este de parere ca marii pon­tifi ai populatiei geto-dace organizau anual, la solstitii si echinoctiuri, „procesiuni in masa pe culmile domoale ale muntilor”, intre rasaritul si apusul soarelui, pentru rugaciuni. Re­miniscente ale acestor manifestari spirituale ar fi supravietuit la români „pâna in epoca moderna, fiind preluate de crestinism inca din perioada migratiilor euro-asiatice ale erei noastre si trans-simbolizate magico-ritual”. In opinia acestui cercetator, intr-o etapa cul­turala ulterioara, vechile procesiuni s-au transformat in nedei, care la rândul lor s-au de­gradat in târguri si bâlciuri cu iz comercial, in urma cu 3-4 secole. Ele s-au stins, cu câte­va exceptii: Târgul de fete din Muntii Apuseni (Muntele Gaina), Târgul de pe Ceahlau si Hora de la PrislopBorsa (Maramures).

Aceasta functie a platourilor montane, de savârsire a «liturghiilor» sub cerul liber, trebuia sa aiba repercusiuni asupra actelor, faptelor si „strategiilor comportamentale” ale celor ce urcau la munte. Aici, relatia cu divinitatea era nemijlocita si fireasca. In faza crestinismului timpuriu, tot muntele a ramas spatiul consacrat al savârsirii riturilor re­li­gioase pentru pastori, in „biserici de brad”, amenajate prin defrisarea arborilor in forma de cerc, precum perimetrele templelor, oficierea slujbelor facându-se „fie de un cioban batrân, fie chiar de preot”. In acest spatiu incarcat de semnificatii se vor instala cei trei pacurari mitici – spre diferenta de ciobanii din balada, care transhumeaza muntii si vaile, „pe-un picior de plai”, coborând „la vale”.

Comentariul lui Vasile Alecsandri (1850) nu numai ca a ramas memorabil, dar si-a pus amprenta, timp de mai bine de o jumatate de secol, asupra exegezelor mioritice construite pe tema transhumantei pastorale, deturnând discutiile si interpretarile intr-o zona neintemeietoare. Analizând „coborârea oilor la vale”, V. Alecsandri noteaza: „Stro­fa aceasta ne arata un tablou viu ale emigratiilor (pribegirile) turmelor, ce se coboara in fiecare an, din vârfurile Carpatilor si trec prin Moldova de se duc sa ierneze peste Dunare. Sute de mii de oi urmate de mocani, imbracati in sarice albe, ies din gurile muntilor, indata ce frigul toamnei soseste, prevestind iarna, si merg sa gaseasca pasuni in câmpiile tarii turcesti, sub poalele Balcanilor. Unele vin de la Vrancea, altele de pe coastele Ceah­laului, altele de pe vaile Bistritei si a Moldovei, iar cele mai multe de prin Carpati, din Transilvania. Deosebitele turme se aduna la un loc si formeaza caravane numeroase, ce se coboara incet spre Dunare, unind zbieratul lor jalnic cu latratul câinilor de paza, cu su­netul telincilor animate de gâtul magarilor, si cu suieratul patrunzator al mocanilor ca­lauzi”.

Ideea ca balada s-ar fi zamislit in urma unui incident petrecut pe drumurile de transhumanta a facut scoala in epoca, intrunind sufragiile celor mai multi cercetatori. Cel mai fidel discipol s-a dovedit a fi Ovid Densusianu, iar cel mai inversunat oponent, Dumitru Caracostea. Acesta din urma sesizeaza inadvertenta intre momentul coborârii oilor de la munte – specific versiunii-balada – si dorinta ciobanului de-a fi ingropat la stâ­na, secventa care a persistat in toate textele mioritice: „Motivul central al baladei nu poate fi pus in legatura cu miscarea de transhumanta, deoarece exista o discordanta intre dorinta ciobanului de a fi ingropat la stâna si intre inceputul baladei, unde ni se vorbeste despre coborârea turmelor de oi, deci de indepartarea de la stâna”. In alta parte, D. Ca­ra­costea revine asupra subiectului si isi continua rationamentul: „Pentru a inlatura con­trazicerea ar trebui sa presupunem ca actiunea se intâmpla, in cea mai veche varianta a Mioritei, la stâna, si versurile de inceput, cu coborârea de la munte, ar fi deci un adaos facut mai târziu.

Ceea ce pentru D. Caracotsea era, la vremea respectiva, o ipoteza, pentru noi a de­venit o certitudine, luând in discutie corpusul de texte din Maramures. Ba, mai mult, intr-o localitate din Poienile Izei, locul actiunii e intarit de precizarea momentului: „Când la munte si-au ajuns / Cei mai mari ca si-a grait / Pa cel mic ca sa-l omoara…” (TM 56).

Facând abstractie de colindele transilvanene, Ovid Densusianu va polemiza cu D. Caracostea pe aceasta tema: „De ce nu putem admite ca in timpul coborârii turmelor, cio­banul, aflând complotul, si-a aratat dorinta de a fi ingropat la stâna? Psihologiceste, do­rinta aceasta e explicabila: pentru oricine, ideea de moarte e asociata cu un loc de odihna si un cioban e firesc sa nu-si inchipuie un loc mai bun decât la stâna”. Insa premisa lui O. Densusianu se datoreaza, cum singur marturiseste, analizei exclusive a Mioritei-ba­la­da: „Inceputul Mioritei nu poate sa fi cuprins la origine des­cri­e­rea urcarii la munte – cu totul izolat am intâlnit aceasta indicatie intr-o singura va­ri­anta.

In concluzie, impartasim rationamentul lui D. Caracostea, potrivit caruia in ver­si­unea primara a Mioritei actiunea se petrece la stâna si descrie urcarea oilor la munte (precum in textele maramuresene), in timp ce secventa coborârii oilor de la munte este „un adaos facut mai târziu” in procesul de evolutie a textului de la colind la balada.

II. NUMARUL PASTORILOR

In general, studiile exegetice nu au vizat o preocupare deosebita pentru posibilele aspecte relevate de numarul pastorilor implicati in evenimentele relatate in text. S-a considerat ca acest numar nu poate fi variabil, caci semnifica cele trei provincii istorice românesti: Moldova, Transilvania si Tara Româneasca, de vreme ce versiunea Alecsandri a incetatenit acest aspect. Pornind de aici, s-a afirmat despre Miorita ca ar putea fi un mit al etnogenezei poporului nostru.

Analizând versiunea-colind a Mioritei, vom constata ca intr-adevar, numarul pas­torilor prezinta o incidenta semnificativa in jurul cifrei trei. Iar in textele din Maramures, nu mai putin de 122 de variante (din 136) precizeaza aceasta valoare numerica, in ex­presii oarecum identice: „Margu-si trei pacurarei” (TM); „Erau trei pacurarei” (TCh); „Sintu-si tri pacurarei” (TCo).

Cu toate acestea, in celelalte 14 variante numarul fluctueaza de la 2 pacurari („Sadu-si doi pacurarei”, 3 variante – 2 in TM si una in TL), 2-3 pacurari („Vo doi, trei pacurarei”, TM 49), 6 pacurari („Sed sase pacurarei”, TM 62); 7 pacurari („Imbla sapte pacurarasi”, 2 variante – din TM si TCh) si pâna la 8 pacurari („Si vreo opt pacurarei”, 4 variante – 3 in TCh si una in TL). In trei texte (din Tara Chioarului) nu se precizeaza numarul pastorilor.

La prima vedere am fi tentati sa afirmam ca cele 14 variante reprezinta doar mici exceptii si-n definitiv aspectul este minor, de vreme ce in aceste cazuri epicul nu sufera alterari. Insa daca aprofundam subiectul vom constata ca, de fapt, asistam la o reflectare mult mai fidela a unei realitati etnografice (pastorale) tipic maramuresene. Din marturiile cu caracter documentar reiese ca numarul de trei pastori este socotit minim, pentru ca o stâna de vara sa fie organizata in bune conditii. Pe de alta parte, numarul pastorilor este dat de dimensiunea turmei de oi, fiind, prin excelenta, variabil: „In Maramures, numarul pastorilor (fara baci si strungasi) variaza de la cel putin 3-4 pâna la 12 si in cazuri mai rare 15; media, insa, poate fi socotita la 6-7 (V. Latis, 1993). O aproximare ase­ma­natoare regasim intr-un studiu de la inceputul secolului al XX-lea: „De regula, oile de la 5-6 pacurari se impart pe grupe: oi cu lapte, sterpe si mielusei. Cea mai mare distinctie e aceea de vataf” (I. Birlea, 1924). Situatia s-a perpetuat pâna la sfârsitul secolului, fiind consemnata si de Mihai Dancus (1986): „O stâna era formata din 5-7 boteie de oi, in functie de marimea suprafetei de pasunat (…). La un botei (150-200 oi) se angajau trei oameni: un pacurar, un ajutor de pacurar si un baiat”.

Deci, la o stâna se angajau, in medie, cinci pâna la sapte pacurari. E foarte po­si­bil ca, in versiunile anterioare, numarul pacurarilor consemnati in text sa fi fost mai mare de trei (6, 7 sau 8), respectându-se realitatea etnografica si istorica – in so­ci­e­tatea pas­to­ral-agrara era firesc ca turmele de oi sa fi fost aparate de cete consistente de pastori, din pricina lotrilor, a numeroaselor animale de prada si a deselor navaliri barbare; numarul pastorilor s-ar fi redus o data trecerea la o societate agro-pas­to­rala.

Faptul ca textele vorbesc insistent despre trei pacurari (si nu doi, precum in va­riantele din Oas, sau opt in Nasaud, Salaj, Cluj), s-ar datora mai multor cauze: fie ac­ti­unea se petrece la o stâna de dimensiuni mai mici, alcatuita din trei boteie, fie epicul foca­lizeaza evenimentele petrecute in sânul unei echipe ce functiona la un botei: pacurarul, ajutorul de pacurar si musul („cel mai mic”). Dar cea mai valida cauza ar viza con­si­de­rente de ordin scenic al reprezentarii sub forma de drama populara, cu ajutorul mastilor, din timpul sarbatorilor de primavara (Ruptu Sterpelor). In acest sens invocam „legea actiunii tripartite” formulata de danezul Axel Olrik (1909): „Trei este numarul maxim de persoane si de obiecte ce isi au locul in naratiunea traditionala. A. Olrik arata mai departe ca „de cele mai multe ori repetitia e in functie de numarul trei, dar ca nu­ma­rul trei reprezinta prin el insusi o lege. Numarul trei este cel mai mare cu care avem de-a face. Si sapte sau doisprezece, uneori si alte numere apar in cuprinsul diferitelor naratiuni, dar acestea exprima o cantitate abstracta in totalitatea ei”. Ovidiu Birlea (1983) ofera o explicatie a acestei situatii: „Preluarea de trei ori a actiunii isi are obârsia in practicile celtice, numarul facând parte din cele cu valenta sacra, incarcate cu eficienta universala”. In opinia lui Adrian Fochi (1985), optiunea pentru numarul trei e ex­plicabila prin usu­rinta utilizarii: „e vorba de un cuvânt monosilabic, a carui mânuire este foarte simpla si nu pune probleme in procesul performantei”.

Legea se refera cu predilectie la repetarea de trei ori a unei formule textuale, a unor intrebari sau la enumerarea unor obiecte – cum este si cazul unor variante mioritice din zona Codru (Basesti, Ortita) si Chioar (Baita). Cea mai mare frecventa a acestei legi o regasim in descântece. Este evident caracterul ritualic, cultic, sesizat de O. Birlea. Aceas­ta repetitie mai are rolul de a lega (sau a dezlega) o sentinta, transformând cutuma in lege, de a o transla in jurisdictia divina, dupa care nimeni si nimic nu mai poate interveni.

Cât priveste numarul personajelor, A. Olrik sesizeaza o functie tehnica (intarita si de A. Fochi) in contextul unor reprezentari traditionale. In cazul Mioritei (a Colindei pa­curarilor), aceasta tendinta, predominanta prin excelenta, s-a intarit prin paralelisme cu alte creatii ale genului, prin influenta unor texte de factura religioasa (Vifleimul), dar si in virtutea unei necesare functii estetice.

O astfel de paralela am putea deslusi in mitologia destinului. Romulus Vul­ca­nescu sustine ca in cercetarile sale de teren, efectuate in 1938 in Bucovina si Ma­ra­mu­res, a consemnat credinta potrivit careia legendarele ursitoare ar lua chipul si infatisarea a trei pastori: „Mitologia româna, in prefigurarile ei germinative, se infati­seaza ca o mitologie pastorala (pastoral-agricola sau agro-pastorala) care mentioneaza ca ipostaze divine: trei pastori ciobani sau trei ursitoare ciobanite”. Situatia poate fi explicata foarte usor daca punem fata in fata tehnica ursitului, respectiv elementele de etnografie pas­torala.

Despre urse se stie ca traseaza, in linii mari, momentele biografice ale vietii nou nascutilor, „fabulaia destinului lor individual”, dar nu si „anectodica vietii celui ursit”. Ur­sele sunt in numar de trei si apar, de cele mai multe ori, ca personaje fe­mi­nine. Chiar daca sunt tinere si frumoase ca niste zâne, ori batrâne si urâte ca niste vra­ji­toa­re, ursele isi pastreaza mereu fecioria, care inseamna „starea de puritate fizica si spirituala strict necesara ritului ursirii”. Infatisând cele trei ipostaze ale sortii, ursele isi fac simtita prezenta timp de trei nopti consecutive: „In prima noapte lucreaza torcatoarea asistata de celelalte doua. Torcând firul vietii noului nascut, in noaptea a doua depanatoarea dea­pana firul tors pe ghemul vietii si in noaptea a treia curmatoarea taie cu o secera firul vietii”. In alte variante „toate cele trei urse indeplinesc intreaga lor activitate numai in noaptea a treia de la nastere”. R. Vulcanescu mai precizeaza ca, potrivit ritului, ghemul fi­rului vietii e luat de a treia ursa, curmatoarea, care il ascunde intr-o pestera in munti, la care are acces numai Soarta”.

E limpede ca pentru maramureseni Muntele s-a proiectat in ipostaza unui spatiu consacrat al Destinului. Potrivit vechilor credinte, in maruntaiele muntelui, in scorburi de pa­mânt si piatra, stateau ascunse toate firele vietii oamenilor, mai lungi sau mai scurte, dupa capriciul urselor. Iar acest spatiu destinal e dat in stapânirea pacurarilor ce va­reaza oile la stâna. Din acest motiv, maramuresenii i-au asociat uneori pe pastori cu ur­si­torii, astfel incât unele fapte si gesturi ale acestora – cele sacre si mai putin cele profane – devin de­ter­minante.

Suflul vietii a fost asociat dintotdeauna cu nuante ale conceptului de energie, de lumina si caldura (Soarele), de foc, in ultima instanta. Iar „firul vietii” – depanat de urse – e aidoma unui foc viu ce se aprinde la nastere. Se intretine si se supravegheaza pâna când e harazita ursita. Analog, in munti, departe de privirile indiscrete ale profanilor, pacurarii procedeaza la ritualul focului viu in toiul primaverii, imediat dupa or­ga­nizarea stânii. El trebuie supravegheat si pazit sa nu se stinga pâna spre toamna, pe tot parcursul anului pastoral – care este o micro-proiectie a Anului Mare, al Destinului. Exista multe credinte (pe care le vom detalia mai incolo) ce socotesc nefasta stingerea fo­cului inainte de vreme. De aceea, grupul mitic al celor trei ursitoare (sau ursitori-pastori) s-a interferat, in zona ceremoniilor de iarna, cu Colinda pacurarilor, intarind tendinta reductiei numarului de personaje la trei.

Am mai afirmat, in capitolul anterior, ca cea mai nimerita incadrare a acestei co­linde ar fi in categoria actelor de divinatie, specifice celor 12 zile ale Anului Nou. O con­firmare in plus a acestei supozitii ar putea veni din paralela cu mitologia destinului, peste care suprapunem un set de practici magice, menite sa prefigureze viitorul, savârsite intr-un interval de timp identic: „In afara de ritul primirii si cinstirii urselor in cele trei zile de la nasterea fatului, românii mai indeplineau si ritul sarbatoririi urselor si acolitilor lor in ajunul Anului Nou, care era un fel de ludi fatales. Cu aceasta ocazie se puneau mân­caruri alese si vinaturi intr-o camera retrasa si in alta tineretul incerca prin anumite cere­monii sa descifreze ceva din fabulatia sau anectodica destinului lor (jocuri de ur­sita)”. Iar Colinda celor trei pacurari se performa in Ajunul Craciunului (sau in zorii zilei de Craciun), un bun prilej de a inaugura seria ritmica a actelor de divinatie.

Daca anumite gesturi ale pacurarilor sunt socotite pre­fi­gurative, din dubla ipostaza de pastori si ursitori, lectura colindei Miorita ar capata o noua abordare: Pacurarii (trei) urca cu oile la munte – e secventa ascendenta a vietii, copilaria, tineretea. Ajunsi pe platourile alpine, fac „tabara”, isi organizeaza stâna (viata) si purced la primul ritual esential, – producerea focului viu (care pe alt plan ar simboliza „firul vietii”). Dar acest episod, la fel ca si cel premergator urcarii la munte, e doar subinteles. Urmeaza corvoada activitatilor cotidiene – intorsul oilor, aprovizionarea cu apa, de­po­zitarea lemnelor, veghea de zi si de noapte etc. E rutina de zi cu zi, specifica secventei adulte a vietii. Insa adesea Soarta e dura si capricioasa si firul vietii scurt; focul viu se poate stinge inainte de vreme. Ursitoarele fac legi dupa placul inimii si firul e retezat cu multa pricepere si indemânare – „Facu-i legea sa-l omoare”; „Fara capu jos taiat”. Eve­ni­mentele se de­ru­leaza intr-o succesiune fireasca prin nominalizarea unor optiuni testa­men­tare, invocând traditionale si arhaice rituri funerare. Spre toamna, imbatrâniti, pastorii coboara la tara, demarând preparativele pentru iernatul oilor, caci anotimpul hibernarii este aproape.

Desi cultura populara maramureseana are capacitatea de a sustine un astfel de sce­nariu, noi il consideram ca facând parte din repertoriul motivatiilor atractiei acestei piese folclorice in ziua colindelor si nu o versiune primara.

O alta posibila contaminare a valorii numerice consacrate ar veni dinspre textele de factura religioasa, in care cifra trei joaca un rol determinant: triada divina (Sfânta Treime), trei crai de la Rasarit (Melhior, Baltazar si Gaspar – craii Persiei, Babilonului, si Arabiei) sau, mult mai semnificativ, cei trei pastori din colindele cu incipitul „Trei pastori se intâlnira / Raza soarelui, floarea soarelui (ref.) / Si asa se sfatuira…”, ori cei trei pacurari (Coridon, Acteon si Miron) din piesa dramatica, in patru acte, „Nasterea lui Hristos” (Viflaimul).

Datorita acestor influente s-ar fi stabilizat numarul personajelor din Colinda pa­cu­rarilor, iar pe de alta parte aceasta identitate a facilitat includerea colindului in structura Viflaimului. (Desi dupa alte teorii aceasta drama populara s-a construit pe scheletul unei productii laice, profane, existând si o etapa intermediara de text hibrid). Sa mai notam faptul ca toate cântecele de stea si teatru religios, despre care I. Birlea spunea ca „pas­trea­za caracterul doctrinei crestine autentice”, purtau girul special al Bisericii. Ceea ce in­seam­na ca a existat acceptul preluarii Colindei pacurarilor in componenta Viflaimului. As­pectul e important din perspectiva analizarii tezei antiecleziastice for­mulata de unii exegeti la adresa Mioritei, la care ne vom mai referi pe parcursul studiului.

A. Fochi (1964) a remarcat simbioza dintre Miorita si Viflaim, in capitolul dedicat versiunii-colind: „Colinda pacurarului se cânta in unele locuri in Ajunul Craciunului; in general se cânta intre Craciun si Anul Nou, de obicei in cele trei zile ale Craciunului. In primul caz il cânta copiii «la stea». Procedeul e dosebit de ceea ce se numeste, in general, «a umbla cu steaua» si consta in fond in reprezentarea piesei dramatice Vifleimul, a carei reprezentare se incheie cu cântarea mai multor co­linde, printre care si a pa­cu­ra­rului.

Numita in Oltenia – Vicleim, in Ardeal – Viflaim sau Vifleim, in Moldova – Irozii, aceasta drama populara având ca tema nasterea lui Hristos s-a convenit ca este „de origine carturareasca apuseana si de data mai noua, fiind pomenita la noi pentru prima data de Miron Costin”. G. Dem Teodorescu crede ca ea a patruns pe teritoriul tarii noastre prin filiera bizantina, o data cu introducerea crestinismului in Dacia, in timp ce M. Gaster sustine ca ea provine din Germania, prin intermediul sasilor colonizati.

In Maramures a circulat, pâna spre mijlocul secolului al XX-lea, drama religioasa „Cu pomul” sau „Adam si Eva”, in structura carora s-a observat „penetratia colindului”. Folcloristii au mentionat ca piesa era interpretata de tineri si numai in vremea din urma de catre copii cu vârsta intre 12 si 15 ani, colindându-se in ziua de Craciun din casa in casa. In acelasi context, profesorul Mihai Dimiu preciza ca „in Maramures sunt formele cele mai pitoresti si cu cele mai multe rezonante arhaice, unele, evident, precrestine. De aceeasi parere este si Francisc Nistor (1973), precizând ca textul popular al Vi­fl­a­i­mului, reprezentând mitul „nasterii”, avea in trecut un continut laic, cu caracter social; acesta „a circulat din gura in gura, s-a jucat, pâna a fost prelucrat si adaugat cu diverse personaje care se integrau cultului crestin, primind astfel o puternica tenta religioasa. Si asa, insa cei care au jucat-o, i-au pastrat caracterul popular cu personaje pro­fa­ne.

Cu toate acestea, e dificil sa banuim care a fost continutul precrestin al aces­tui text daca teoria rezonantelor arhaice se confirma, deoarece nu avem absolut nici un indiciu, in ciuda procesului de hibridizare si a identificarii unor elemente laice. Tot ce stim este ca Miorita-colind a fost interpretata, la un moment dat, in unele regiuni din Transilvania, in finalul piesei Viflaimul. E greu de apreciat daca aceasta colinda a fost absorbita de Viflaim datorita iden­ti­tatii de continut sau e o relicva a vechiului Viflaim, precrestin. Daca urmarim ratio­na­mentul si argumentele de pâna acum, inclinam sa credem ca cea de-a doua ipoteza nu este intru totul exclusa.

Trebuie sa acceptam ca in vechime toate obiceiurile de peste an erau mult mai bine structurate, mult mai bogate in semnificatii si, intr-un moment de apogeu, mult mai diversificate si performate in formule de arta functionala. Or, mitul nasterii – trans­sim­bo­lizat initial in timpul vechiului Anului Nou in aceiasi reprezentare cu masti – nu se putea construi fara un mit al mortii, jucat de asemenea cu personaje mascate, intr-un amplu spectacol initiatic, in care flacaii mimeaza ritualul mortii, decapitarea si procedeele fu­nerare. Translat in plina iarna, obiceiul s-a suprapus peste cultul mithraic, care l-a rândul lui a capatat in timp un substrat crestin, biblic. In cele din urma, Biserica, intr-un demers carturaresc apusean, probabil in perioada medievala, a raspândit noul teatru religios cunoscut in tara noastra sub numele de Viflaim. O dovada a acestui parcurs ar fi stradania permanenta a Bisericii de a estompa vechiul obicei al jocului cu masti: „In timpul im­periului habsburgic [in Maramures] aceasta drama a fost interzisa sa fie jucata din motive ca incita spiritele impotriva «bunelor rânduieli». Unii slujitori ai cultelor de asemenea au interzis-o si afurisit-o ca e «profanatoare», «spurcata», «diavoleasca», strica credinta. Aceasta demonstreaza si orientarea laica a textului popular”.

E posibil ca din vechea productie pagâna sa se fi pastrat doar Colinda pacurarilor – mitul mortii prefigurative, initiatice. Iar motivele ar viza: necesitatea unui compromis, dupa ce mitul nasterii a imbracat forma mitului cristologic; anumite afinitati doctrinare – reinterpretarea atitudinii pastorului in fata mortii ca fiind de factura non-violenta, in spiritul crestinismului timpuriu; similitudini de natura pastorala, inclusiv rolul valorii numerice (3).

Depasind spatiul de geneza s-a pierdut si sensul initial al textului. Pe parcurs s-au incercat mai multe formule (locale) de justificare a unei morti iminente; reamintim ca in versiunea mara­mu­reseana cel mic nu se face vinovat de nici o nelegiuire si nici nu e victima unui complot. Dar de fiecare data atitudinea in fata mortii a ramas aceiasi, chiar daca episodul testa­men­tar cunoaste si el transformari. Improvizatia locala si sudura in­completa a episoadelor s-au perpetuat pâna in zona baladei. Aici insa, s-a petrecut un fenomen interesant in ceea ce priveste conotatia cifrei trei.

Din analiza corpusului de balade rezulta ca in variantele din Muntenia numarul ciobanilor este variabil: trei, sase sau noua; in timp ce in variantele din Moldova predomina cifra trei. In varianta Alecsandri, numarul pastorilor a fost stabilizat definitiv, ba mai mult, aflam ca unul este moldovean, unul ungurean (arde­lean) si altul vrâncean. Dar, se pare ca „denumirea de «vrâncean» a fost introdusa de Alec­sandri, substituind-o pe cea de «muntean», deoarece in cercurile unioniste infatisarea fra­tilor din Muntenia in acest fel ar fi stârnit eventuale animozitati”. Cercetatorii sunt unanimi in aceasta ches­tiune, deoarece conferirea, celor trei ciobani, a statutului de exponenti ai unor regiuni re­prezentative, trebuia in mod normal sa vizeze provinciile istorice. Un acuzator vehement al acestei interventii s-a dovedit a fi D. Caracostea (1915): „In orice caz e sigur ca vrânceanul a fost introdus, ca o modificare facuta de Alecsadri. Toate teoriile cladite pe amintirea Vrancei in balada trebuie sa fie, deci, inlaturate”. Vrâncean de obârsie si sustinator impatimit al rolului decisiv jucat de acest tinut in procesul de zamislire a baladei, Ion Diaconu accepta teoria, ba mai mult isi radicalizeaza discursul in jurul acestui subiect, devenind un oponent inversunat al bardului de la Mircesti: „…Confirm un fapt temeinic demonstrat: Alecsandri (…) a combinat variantele, a creat texte pseudo-populare folosind peste tot intreaga energie a stilului poetic pentru a lustrui artistic de­fectul versului din popor. De pilda trifurcatia regionalista a celor trei ciobanei nu a fost opera masei noastre taranesti globale de nicaieri, nici a pastorului stravechi din etnografie, nici a sovejeanului din 1846 (…). A ramas singura manopera a condeiului «rafinat» mânuit de Alecsandri. Tot asa (insuratoarea alegorica, apoteoza ciobanului, nunta ale­go­rica si cadrul nuptial): sunt plasmuite tot din lirismul «bardului», trasfigurator”.

Dar situatia nu e condamnabila atât timp cât „trifurcatia regionala” a fost ulterior asimilata si apreciata de lectorii textelor tiparite, cât si de rapsozii din popor ai baladelor. Ba inca noi socotim ca acest artificiu, aceasta adaugire totusi târzie, de secol al XIX-lea, a devenit una din premisele fundamentale ale unei solidaritati exemplare a poporului român fata de aceasta creatie folclorica.

Faptul ca Vasile Alescadri a intervenit in textul baladei Miorita e un lucru cert. D. Caracostea, O. Densusianu, I. Diaconu, A. Fochi, Gh. Vrabie s-au referit la aceasta pro­blema in studiile lor, analizând textele din perspectiva comparatista si constatând un proces succesiv de indreptare a variantelor pe traseul 1850-1852-1866. Suspiciunea e intemeiata, cu atât mai mult cu cât se stie ca V. Alecsandri a nascocit «cântece» intregi, precum Movila lui Burcel si Cântecul lui Mihai Viteazul, ceea ce „a creat atmosfera”, determinându-i pe unii sa considere ca varianta mioritica publicata de V. Alecsandri este o opera a acestuia (D. Zamfirescu, 1909), iar pe altii sa se indoiasca de „autenticitatea folclorica a primei versiuni a baladei” (A. Fochi, 1964).

In general s-a acreditat ideea ca V. Alecsandri „a extras din numeroasele variante ale Mioritei (..) forma perfect cristalizata”, cu atât mai mult cu cât „nu exista nici un tablou sau vers din Miorita lui Alecsandri care sa nu se gaseasca in una din numeroasele variante culese de atunci incoace pe intinsul tarii, unele fiind prezente si in forma tran­silvaneana de colind, care are probabil o vechime mai mare decât balada” (I.C. Chi­timia, 1967). Observatie pertinenta ce ne indreptateste sa sustinem ca secventa regi­o­nalizarii pastorilor este efectul unui proces evolutiv, transformator si autentic, iscat in prima parte a secolului al XIX-lea in tinuturile sud-carpatice, pornind de la identitatea numerica a pastorilor si a provinciilor istorice românesti. Dealtfel vom constata ca in va­riantele Mioritei din Muntenia cel oropsit este ungureanul, in Mol­dova – moldo­vea­nul, iar in Vrancea – vrânceanul. In acest sens, retinem o marturie con­semnata de I. Dia­conu: „Tot aici apare mândria regionala in legatura cu Niorita: infor­matoarea modifica rolul personajelor, ca sa iasa in evidenta faptul ca vrânceanul a fost sacrificat. Fiindca, dupa parerea batrânei, asa isi dovedeste cânticu renumita lui origine in tinut («Si h`ii vrancianu, si h`ii omorât. Si h`ii-a nost cântecu!»)”.

In aceste conditii, consideram exagerate acuzatiile aduse lui V. Alecsandri privind adaptarea trifurcatiei regionale ca rod al manoperei condeiului, dar si cele referitoare la introducerea termenului de vrâncean. Este mai degraba o dovada sigura a faptului ca varianta pe care V. Alecsandri a «indreptat-o» si a publicat-o in ianuarie 1850, provine din tinutul Vrancei – chiar daca a adaugit-o cu episoade extrase din mai multe variante, iar textul final este o compilatie.

Nici Alecu Russo si nici Vasile Alecsandri, desi patrioti indârjiti, nu pot fi socotiti nici un moment „mistificatori ai poeziei populare românesti” si nici autori ai re­gi­o­na­lizarii ciobanilor din Miorita. Faptul ca celor trei pastori li s-a conferit un onorabil statut de reprezentanti ai provinciilor istorice, trebuie vazut exclusiv in contextul miscarii uni­oniste si pasoptiste din acele vremuri, care s-a exercitat atât la nivelul maselor populare, cât si la nivelul elitelor. Balada Miorita, mai mult decât alte creatii folclorice, a devenit un pretext in plus pentru raspândirea ideilor de unitate nationala, dincolo de epicul textului.

III. RAPORTUL DINTRE PERSONAJE

Daca in versiunea-balada cei trei ciobanei sunt identificati ca fiind «moldovean, ungurean si vrâncean», in versiunea-colind exista doua formule: „cea care opune pe ciobani din punct de vedere al vârstei si fortei («Doi mai mari, unul mai mic») si cea care opune pe un strain unui grup de frati sau verisori («Doi mai mari is veri primari, / Cel mai mic e strainel»)”. Intre cele doua ipostaze semnalate de A. Fochi exista insa un raport de subordonare, dreptul de preemtiune avându-l formula ce statueaza opozitia strain-veri primari, care, in cele mai multe cazuri o include si pe prima (doi mai mari, unul mai mic). De aici se desprind trei teme majore: a marilor, a micului, respectiv a stra­inului. Pentru a evita o abordare speculativa, demersul analizei nu poa­te ocoli rea­li­tatea etnografica din sfera pastorala, dar nici elementele conexe de cultura populara.

Un prim aspect vizeaza descrierea raporturilor reale ce se stabilesc intre mem­brii unei colectivitati pastorale. Un compendim de certa valoare al acestor aspecte a fost realizat de V. Latis (1993). Aflam astfel ca “factorii umani care intra in co-res­pon­sa­bi­li­tati (drepturi si datorii) in pastoritul din Maramures, cu pondere si pozitii inegale in sub-secventa actului profesional ramân acestia: sâmbrasii, gazdele de lapte si gazdele de munte dinspre grupul largit al satului si in nucleul profesional redus: baciul, pacurarii si sâmbrasii”(p. 49).

Cum textele mioritice nu pomenesc nimic despre cei din primul grup – in mod firesc, deoarece actiunea se desfasoara pe munte, unde rolul acestora se diminueaza, fara a se anula – vom preciza doar ca sâmbrasii sunt proprietarii de oi. Primavara oile sunt adunate in boteie, “fiecare botei având pacurarul / pacurarii sai si totodata raspunzatorul acestuia: gazdele de lapte”. La Ruptu Sterpelor, “boteie se aduna la stâna, iar res­pon­sa­bi­litatea gazdelor de laptarii trece in sarcina gazdei de munte, unul pentru intreaga vara si pentru toata turma”. Acesta va deveni un intermediar activ intre sâmbrasi si pacurari, având autoritate directa asupra baciului: “Impreuna cu acesta trebuie sa asigure cantitatea si calitatea casului fiecarui sâmbrasi si, asa cum am constatat, sede el insusi la stâna si o supravegheaza in cazul in care stâna ameninta sa nu poata duce rândul. Atunci se sub­stituie baciului, pe care-l trimite drept pacurar, si preia atributiile acestuia; daca nu «implineste» brânza el devine singur raspunzator si trebuie sa rascumpere sâmbrasii vatamati” (p. 50).

La stâna, cel mai important rol il joaca baciul, care, de regula, este un om mai in vârsta, “raspunde de intreg procesul de lactificatie si munca lui este din cele mai grele.” Un aspect pe care a insistat foarte mult V. Latis este faptul ca baciul “nu are preemtiune profesionala la stâna”. Cu alte cuvinte, pacurarii “nu raspund decât fata de sâmbrasi (familiile lor), care le-au incredintat oile primavara si carora trebuie sa le redea toamna”. Relatiile dintre baci si pacurari sunt numai “de intelegere”, si doar in cazuri exceptionale, când baciul este “un om extraordinar si respectat ca atare”, acesta are “intâietate de drept si nu de fapt” (p. 50-51). Astfel pacurarii dobândesc autonomie in raport cu cel mai in vârsta dintre persoanele ce compun catunul pastoral, fapt inoperabil in cadrul obstei din care provin (unde autoritatea batrânilor nu poate fi contestata decât cu pretul unei bul­versari a valorilor traditionale). In virtutea acestui ultim aspect ar fi normal sa pre­su­pu­nem ca in trecut acest raport de subordonare dupa criteriul vârstei a functionat si in spatiul stânei, baciul/vataful având si alte atributiuni in afara de procesarea laptelui. Abia o data cu instaurarea unei acalmii relative, a incheierii proceselor migratoare, a in­chegarii primelor formatiuni statale, s-a conturat o diviziune a muncii mai pronuntata, restrângând substantial sarcinile profesionale ale baciului.

Supozitia ar putea contribui la efortul de datare al primelor texte mioritice, cu atât mai mult cu cât in versiunea-colind, socotita arhaica, imaginea baciului nu se regaseste in nici o ipostaza – desi mult invocatul sobor al pastorilor care-l judeca pe cel mic ar re­cla­ma prezenta acestuia. Aspectul este remarcat si de V. Latis: “Asadar baciul nu poate de­tine o pozitie juridica preeminenta pentru simplul motiv ca nu are si nu poate avea o sarcina culturala specifica si nu poate stabili competentele de ierarhie profesionala. Ca o asemenea pozitie nu este pertinenta in pastorit arata intreaga literatura pastoreasca; in nici un conflict baciul nu are o pozitie de aparat si nici prepotenta punitiva. Aceasta (si inca mai mult) ar fi trebuit sa-i spuna cercetarii noastre textele mioritice: prea putine [il] aliniaza in conflictul pastoral care, daca ar fi avut o pozitie de autoritate unilaterala, trebuie sa-l provoace sau sa-l motiveze intr-un fel. Dimpotriva, aceste texte il exclud sau mai degraba il ignora cu desavârsire” (p. 52).

In schimb, toate versiunile si variantele pomenesc invariabil doar despre pacurari sau ciobani (termeni utilizati in functie de regiunea etno­grafica). In Maramures, “pa­cu­rarii se asociaza intr-o singura tovarasie profesionala si au statut juridic egal” (p. 49). Ei sunt alesi de catre sâmbrasi si “accepta sau nu in­sar­cinarea la solicitarea acestora” (p. 52). De remarcat faptul ca in aceasta zona pa­cu­raritul e o indeletnicire ocazionala si nu propriu-zisa: “Oamenii chestionati re­cu­nosc a fi «tarani», sau dulgheri, zidari, cojocari, in cazul in care practica, prin diviziunea muncii, aceasta profesiune. Se poate spune insa: «sunt pacurar» sau «am fost doua / zece veri» sau, in cazuri cu totul rare, cineva a fost toata viata pacurar – ceea ce cuprinde distinctiv si admiratie si dispret” (p. 52-53). Latis citeaza o cercetare efectuata de I. Donat asupra problemelor pastorale, pe baza statisticii efectuate in 1838, unde se precizeaza printre altele: “putini dintre cei chestionati se declara pastori, socotind asemenea ocupatie parte din cea mai vasta (agricultura); dintre acestia, majoritatea sunt copii sau tineri, oameni necasatoriti, de la 15-16 ani”.

Doua coordonate pot fi stabilite pe baza acestor informatii: pe de o parte aspectul imbraca o forma pragmatica si economica; tinerii, acceptând statutul de pacurar timp de o vara sau doua, degreveaza familia, de obicei numeroasa, de obligatiile legate de asi­gurarea subzistentei, contribuind totodata la intretinerea familiei prin aportul de bani si produse dobândite din partea sâmbrasilor pentru activitatea desfasurata. Pe de alta parte aceiasi tineri au bunul prilej de a lua contact, pentru prima data, cu o forma de tovarasie profesionala, dezvoltata printr-un amplu ritual de initiere. Initierea la rândul ei se des­fasoara pe doua planuri: unul profesional, legat de activitatile specifice stânei (ofi­cierea juramântului pentru constituirea fratiei, savârsirea ritualului pentru aprinderea fo­cului viu, supravegherea, adaparea si mulsul oilor, dobândirea unor cunostinte de me­di­cina em­pirica, umana si veterinara etc), si unul ritualic – pe acest plan initierea fiind strict legata de pragul de trecere de la adolescenta la maturitate, prilej cu care, in vechime, se practica un rit de prefigurare a Marii Treceri (moartea initiatica). In textele mioritice maramuresene vom regasi numeroase aluzii la cele doua planuri initiatice, ceea ce permite imbogatirea scenaristicii interpretative.

In fine, din nucleul pastoral mai fac parte si strungasii. Desi textul nu face nici o referire in mod direct la aceasta categorie profesionala, tema micului suporta o paralela intre statutul strungasilor si cel de mus, al tânarului pacurar evocat in colinda: “Strungasii sunt copii recrutati la inceputul anului profesional, din sat, de acasa sau din satele sub­montane. Angajamentul se face pentru intrega vara sau pentru un rastimp posibil, tinându-se seama de obligatiile lor scolare. Statutul lor este semiprofesional: sunt angajati dupa nevoi imediate si anume de catre gazda de munte. Se poate intâmpla (caz mai frecvent odinioara) ca strungasul sa continue, devenind prin vârsta si pri­ce­pe­re, pacurar, stadiu care reprezinta, singurul, un statut profesional propiu-zis”.

Sintetizând informatiile de pâna acum si asezându-le in relatie cu realitatea tex­tuala am putea spune ca personajul principal din Colinda pacurarilor e invrednicit cu un statut aflat la granita dintre cel al strungasului si cel al pacurarului, mai precis unul de devenire, de recenta dobândire a statutului de pacurar – situatie in perfecta con­cor­dan­ta cu scenariile propuse anterior.

TEMA “MARILOR” SI A “VERILOR PRIMARI”

O caracacteristica generala a textelor mioritice maramuresene este ca doi dintre pacurari sunt mai mari (mai in vârsta, mai vechi in meserie…), iar intre ei exista o relatie cosanguina – sunt veri primari sau, mai rar, frati. Astfel, tema marilor apare in 79 de texte (58%), iar tema verilor primari in 48 de texte (35%).

In Tara Maramuresului regasim cea mai mare incidenta a celor doua teme: 58 de variante (92%), respectiv 37 variante (59%), in formula “Cei mai mari is veri pri­mari”. In cele 27 de variante unde lipseste tema verilor primari – exceleaza Ieud, apoi Bârsana si Dragomiresti – , se precizeaza ca doi dintre ei sunt “mai mari”, fara a se men­tiona nici un grad de rudenie (“Doi mai mari, unul mai mic”). In Tara Chioarului, inci­denta temei marilor scade la 59% (13 variante), cu atât mai mult cu cât abia in 5 variante ea e mentionata in mod direct (“Doi mai mari, mai voi­nicuti”; “Sapte ce erau mai mari”) si in alte 8 variante apare doar aluziv, prin tema mi­cu­lui. Verii primari pot fi identificati numai in 14 variante (18%) – “Toti s-aflara veri pr­imari”. In Tara Lapusului procentul se diminueaza si mai dramatic: 8 variante (35%) pentru tema marilor, respectiv 6 variante pentru tema verilor primari (din care doua texte apartin tipului nord-ma­ra­mu­resean), pen­tru ca in Tara Codrului cele doua teme sa nu se mai regaseasca, decât cu do­ua exceptii, care apartin, evident, tipului nord-maramuresean.

O abordare a subiectului din perspectiva strict etnografica a fost intre­prinsa de Vasile Latis (1993): “Cei mari au fost pacurari intr-un alt an pastoral si, pe acest criteriu sunt frati, veri, ortaci si tot pe acelasi criteriu cel mic este strain, strainel fata de grupul / ceata lor. Nici acest moment nu este generatorul unui conflict, pentru ca nu deschide o cale an­tagonica in profesiune. Cei mari nu-l pot ucide sau suprima pe cel mic nici pentru ca e mai mic de ani, nici pentru ca nu face parte inca din ceata, nici pentru ca vrea sa devina profesional pacurar”. Observatia este pertinenta, insa V. Latis, pornind de la acest aspect va plusa, afirmând ca pastorii nu performeaza nici un grad de rudenie”. Dim­potriva, „organizarea cetelor pre­su­pune cu ne­ce­sitate eradicarea rudeniei co­san­gu­i­ne” (p. 105-106). Singurul culoar interpretativ in aceasta situatie ar fi, dupa V. Latis, o altfel de lectura a actului cultural autentic, respectiv alunecarea spre al doilea nivel de realitate – “metafora poetica insasi”, care ar justifica politropia cuvântului.

Sa fie vorba, intr-adevar, de efectul unui salt in metafora, de o sintagma fara su­port real, iar legatura de sânge a fârtatilor este exclusa? Putin probabil. Mai intâi pentru ca o astfel de metoda de abordare ne plaseaza pe un ta­râm al infinitelor ipoteze, su­biec­tive prin excelenta, fara nici o sansa de a se coagula intr-o teorie unanim impartasita. Is­to­ria exegetica a Mioritei exceleaza in interpetari li­terare (poetico-metaforice) si filosofice tocmai in zone ale textului unde nu s-au putut oferi explicatii valide. In al doilea rând, in cazul de fata sa remarcam faptul ca a fost sondat un strat cultural relativ recent, specific probabil ultimelor doua secole ale mi­leniului doi, neluându-se in calcul o evo­lutie in timp a fenomenologiei pastorale.

O posibila abordare a opozitiei mare-mic sau veri primari-strain s-ar dezvolta pe relatia frate de cruce – fratie – frate – neam – var – var primar – var de-al doilea – strain. In acest caz, cel mic, desi din neamul celor doi, suporta un statut de neam inde­partat, aproape strain in raport cu nucleul neamului din care primii doi ar face parte. Sau veri din frati – veri din surori sau o inrudire de circumstanta, pornind de la o asociere pro­fe­si­o­nala, religioasa (frate intru religie) sau etnica – performata intotdeauna in raport cu “altii”, cu “ceilalti”, cu “strainii”. Deci fratii de sânge pot fi straini intre ei sub raport profesional sau religios.

Dar indiferent de natura relatiei (cosanguine sau profesionale) este evidenta exis­tenta unei delimitari, o rupere a raporturilor dintre pastori. Unul dintre ei nu apartine de drept grupului, cel putin pâna in momentul incidentului. Insa de fapt el este deja integrat sau cel putin se fac eforturi in acest sens. Pentru a capata de drept acest privilegiu s-ar impune parcurgerea anumitor etape de initiere. (Sau, intr-o alta ipoteza, el isi pierde de drept acest statut, decazând in starea de instrainat din pricina unor nelegiuiri). In fine, el nu a avut niciodata acest drept (e mai mic), dar nici nu se face vinovat de nimic.

Ceea ce nu poate fi negata (si nici atribuita cu prea multa facilitate metaforei in­sesi) este rea­li­ta­tea textuala si implicit delimitarea celor doi veri primari. Sigur ca acest aspect nu se poate constitui imediat intr-un argument pentru a dovedi o presupusa drama familiala. Dar ar putea foarte bine sa impuna consacrarea (ritual-magica) a verilor primari din frati, tandem necesar pentru savârsirea anumitor gesturi sau acte in cadrul stânei.

E drept, in activitatea strict profesionala aceasta legatura de rudenie speciala nu poate avea nici o valoare. Insa uneori apar situatii ce depasesc sfera cotidianului si pa­trund intr-o zona a sacralitatii, dar nu de factura religioasa, ci mai degraba ma­gi­co-mitica. Este cazul unor ritualuri impuse de datina (focul viu, delimitarea spatiului con­sacrat al stânei…) sau de conjunctura (imbolnavirea animalelor, moartea accidentala a unui pastor, inmormântarea lui si, probabil, pedepsirea unui fârtat pentru nerespectarea unor clauze ale juramântului).

Ierarhia invocata (combatuta vehement de V. Latis ca nefiind in con­for­mi­tate cu realitatea vietii pastorale de la sfârsitul secolului al XX-lea) nu func­ti­o­neaza pe palierul profanului. Dar in situatii ce depasesc acest nivel ea devine o necesitate – ori­când, in orice imprejurare. Trebuie sa fi existat un grup de initiativa pentru ast­fel de si­tuatii si un factor de decizie, respectiv un executant. Cert este faptul ca exe­cutantul tre­buie sa indeplineasca un minim de conditii pentru a putea performa un anumit ritual. Probabil in aceasta directie am avea mai multe sanse sa identificam ade­varatul rol al verilor primari, respectiv substratul acestei sintagme.

Ritualul focului viu

Un obicei pastoral a carui radacini se pierd in preistorie este ritualul sacru al focului viu. “…Adorat dinaintea descoperirii producerii celui artificial, ca tezaur palpabil si esential, fie in personificari generale (…), fie ca foc de vatra (Hestia la greci, Vesta la romani)”, focul viu “era conservarea focului genuin necesar existentei umane, a carui disparitie putea fi socotita un moment tragic”. Romanii obisnuiau sa intretina in mijlocul satului un focus publicus, de care se ingrijeau sa nu se stinga niciodata, iar intr-o proiectie familiala a acestui obicei, in fiecare casa ardea mereu focul din vatra, “devenit cu vremea si simbol al belsugului si stabilitatii casnice”. V. Kernbach este de parere ca focul viu provine “fie din con­ser­va­rea focului natural, fie din simpla frecare a doua bete us­cate”, insa de fiecare data este pus pe seama unei relatii divine.

Societatea pastorala româneasca a conservat obiceiul aprinderii focului viu pâna spre zorii secolului al XX-lea, intr-un ritual arhaic, autentic si functional, intarit de cre­dinte religioase cu mult mai vechi decât cele crestine. Ulterior ritualul s-a degradat, gratie unui festivism de cir­cumstanta, iar in cele din urma s-a stins: “A exista pâna in trecutul recent un obicei pastoresc care a fost pe cât de frumos si ales, pe stât de vechiu – atât de vechiu incât trece de vremea nasterii neamului nostru si isi are originea in adâncimea timpurilor preistorice. Era obiceiul ca la urcarea in stâne, primavara, primul foc sa se faca nu cu chibrituri sau nici macar cu amnarul – care probabil era o unealta preistorica – ci prin frecarea a doua lemne si cu atâta mestesug pâna ce aceste lemne se aprind” (G. Valsan, 1927).

Analizând cartograma realizata de R. Vulcanescu (dupa Gh. Vrabie) privind raspândirea teritoriala a marturiilor despre focurile de peste an (focul viu, roata de foc, focul de iarna, focul de primavara), vom constata ca focul viu se practica la un moment dat de-a lungul intregului lant carpatic, cu o intensitate sporita in nordul tarii (Maramures si Bucovina). Dealtfel, T. Papahagi consemna in 1925: “…de remarcat ca si pastorul maramuresean cunoaste facerea «focului viu», pe care il aprinde exact ca si motul bu­naoara. Dealtfel si la maramureseni cel mai interesant aspect folkloric ni-l ofera viata pas­toreasca”. O jumatate de secol mai târziu gasim din nou marturii despre acest obicei practicat in Maramures: “Focul viu este focul care nu se stinge din primavara pâna in toamna, de când ciobanii urca cu oile la munte si pâna când coboara in sat. Daca focul se stinge, prevesteste moartea oilor, a ciobanilor si a intregii obsti satesti. Focul, in mod obligatoriu, se aprinde prin frecarea a doua lemne si, in jurul lui, pentru a se alunga duhurile rele ale noptii, se cânta din trâmbite si se joaca pe motive de ritual stravechi”.

Ar fi momentul sa precizam ca focul viu, cu adevarat, este doar focul natural, ulterior conservat. Focul obtinut de pastori in cadrul ritualului nu poate fi decât unul tehnic. Pentru a solutiona acest inconvenient s-a recurs, pe de o parte, la invocarea relatiei divine, iar pe de lata parte, la alegerea anumitor lem­ne, cu proprietati speciale: “Lem­ne­le cu care se practica focul viu sunt fie din brazi trasniti (fapt important totusi pentru o sugestie anume la religia geto-dacilor) – lemn care se gaseste tocmai in mediul montan, sau de alun (o alta specie prezenta in rituri si prac­tici magice)”.

Un copac trasnit pastreaza in substanta sa relicvele adevaratului foc viu – iscat de fulger. Este focul produs in natura, prin descarcare electrica. Este focul daruit de zei oa­menilor, potrivit mitologiei. Este focul adus de Prometeu pe Pamânt din vatra Olimpului; dar si puterea lui Zeus, potrivit grecilor antici. Focul viu mai simbolizeaza relatia speciala a oamenilor cu Soarele – fata de care s-a nascut un cult de o profunda sacralitate, ce a mi­nimalizat religia crestina pâna târziu. Focul viu e asemenea Soarelui: incalzeste, lu­mi­neaza si ta­ma­du­ieste.

In vremurile de demult focul viu nu se aprindea prin accesorii descoperite de oameni, ci se invoca spiritul fulgerului ce zace in bradul trasnit, deci spiritul zeului sau poate al Soarelui: “Daca, probabil, primul foc artificial a fost produs prin frecarea a do­ua lemne uscate, antichitatea preistorica a inventat, pe de o parte, amnarul (care ar pu­tea fi de origine neolitica), pe de alta parte un instrument tehnic ingenios (lat. igniaria), compus dintr-o pârghie verticala dura sprijinita in orificiul unui alt lemn, insa orizontal (un fel de scândurica), focul nascându-se prin semirotirea alternativa foarte ra­pi­da a pâr­ghiei actionata cu palmele (ca si acum in multe sate africane sau australiene) sau cu o curea; perfectionat mai târziu, instrumentul a devenit un soi de burghiu”.

Documentele etnografice demonstreaza cu prisosinta faptul ca pastorii mara­mu­reseni cunosteau producerea focului, utilizând toata gama tehnicilor arhaice: “La iesitul muntelui se facea foc viu; se freacau doua lemne; sa nu se strice, sa nu se zgaibe oile” (Ioan Bizau, localitatea Bogdan Voda); “Se freca o scândura prin vârtejul de la stâna” (Gheorghe Pop, Petrova,1976); “Se numeste foc viu cel rezultat din cremene si iasca” (Vasile Marginean, Valeni, 1976); “Iau tinga de la cal si o pun pe un putregai; atâta freaca doi insi pâna se aprinde putregaiul. Se face asa când ies intâia oara in munte, inainte de a intra oile in strungi” (Grigore Timis, Borsa); “…se face din sticla si iasca la soare fierbinte” (Ioan Glodeanu, Poiana Botizii); “Foloseste expresia «foc mereu» pentru foc viu. Când vii la munte prima oara se pun doua lemne, doua lotbe, se infig in mijlocul târlei, intre ele se pun o «punte de lemn» rotunda, care se invârte in gaurile facute in lotbe, peste punte un lant si peste lant o funie; patru trag, câte doi de o parte si de alta; «focul viu asteapta munca». Dupa ce da para, din ea se aprinde focul in vatra si se mai aprind totodata doua focuri marginale fata de strungi, prin ele ies oile la intâiul muls in munte; «nu li se ia laptele, nu vine fiara». Foc din vatra nu se da si nu se imprumuta (credinta generala). La plecarea din munte focul se stinge” (Ioan Pop, Viseu de Jos, 1957); “Cautai un ciung uscat de brad, il taiai si-l faceai lotbe. Le frecai pâna se aprindea; doi sau patru sau mai multi pâna se aprindea” (Ioan Pagu, Borsa, 1954); “Am facut chiar anul acesta foc viu” (Vasile Nan, Rozavlea, 1975); “Se facea primul lucru când ajungeai la stâna foc viu: frecai cu o piatra o bota uscata si astfel se aprindea iasca; sau un «hârb» tinut la soare” (Ioan Chindris, Ieud, 1975).

Un aspect important pentru obiectul cercetarii noastre este iden­ti­fi­carea per­soanelor indreptatite sa performeze acest ritual, urmarind totodata evolutia acestei cutume in mai multe straturi cultural-pastorale, in timp si spatiu: “Actul este performat din veri din frati, cu excluderea expresa a celor colaterali din surori, de catre baci si pa­curari sau, asa cum practica arata pentru Maramures, de catre pacurari tineri de la stâna. Vasile Latis isi sustine aceasta afirmatie invocând raspunsurile la ches­tionarul Puscariu, din 1932: “Se consemneaza foc viu la Arieseni (Turda), in joia dupa Rusalii, facut cu lemne din brazi trasniti; focul se face de doi veri primari proveniti din doi frati. Locul unde s-a facut focul se imprejmuia ca sa nu-l calce nimeni”; “In Salistea Vas­cau de asemenea se face foc viu, aprinzându-l si aici veri din frati”; “In Vadu Ma­ra­mu­resului focul viu se face de catre vataf si de catre un cioban”; “La Sebesel-Alba se face foc viu de catre doi veri din frati, de asemenea cu lemne de brazi trasniti; locul unde s-a facut focul este de asemenea ingradit, ca sa nu-l calce vreo vietate, «ca moare»”. Iar din propriile cercetari de teren retinem: “Pacurarii care-l faceau erau mai tari” (Ioan Hantig, Moisei, 1957); “Numai aceia pot face foc viu care nu-s sfaditi, care-s pri­e­teni” (Gheorghe Pop, Petrova, 1976).

Din intregul set de marturii ale informatorilor se poate sesiza o evolutie a acestui ritual, daca analizam cele trei nivele temporale pe care le avem la dispozitie:

- tema verilor primari din frati se degradeaza in timp, fiind consemnata sporadic doar in chestionarele din 1935; se poate presupune ca in trecut aceasta cerinta a fost res­pectata mult mai fidel si s-a bucurat de o raspândire teritoriala mai mare, cel putin in spa­tiul pastoral românesc;

- pe palierul 1952-54 s-au mai pastrat unele relicve ale obiceiului ca la ritualul de obtinere a focului viu sa se procedeze la jertfirea unui animal (mioara sau berbec, de re­gula apartinând vatafului);

- inspre deceniul sapte al secolului al XX-lea acest episod pastoral e pe cale de a se stinge, sesizându-se o oarecare discontinuitate. Ba chiar si atunci când se impune pro­ducerea focului viu (doar in caz de boala a oilor), tehnicile arhaice sunt substituite prin utilizarea unui ciob (hârb) de sticla, prin care se focalizau razele de soare pe frunze de iasca.

Faptul ca in trecut performarea actului se facea, predilect, de catre doi veri din frati arunca o lumina noua asupra raporturilor ce se prestabileau intre membri co­mu­ni­tatii pastorale. Nicaieri nu e consemnat ca cei doi ar detine ulterior anumite privilegii in actele profesionale, dar, in subsidiar, ei capata un ascendent (cel putin moral) asupra celorlalti pacurari, deoarece sunt apti sa indeplineasca oricând minimele conditii de a savârsi un ritual sacru.

Un alt aspect derivat al acestor documente etnografice legat de producerea focului viu este necesitatea stabilirii unei linii patriarhale; cei doi trebuie sa fie veri din frati si nu veri din surori. Asta nu subliniaza o legatura de sânge mai puternica, ci o legatura de nume, deci de neam. Verii primari din frati au neaparat acelasi nume de familie si apar­tin aceluiasi neam. Dar verii primari din surori, desi au aceiasi descendenta (acelasi bu­nic) apartin unor neamuri diferite – stiut fiind faptul ca femeile (cel putin in societatea tra­di­tionala maramureseana) se instraineaza de neam prin casatorie si se integreaza nea­mului sotului. Se prea poate ca cel mic sa apartina familiei, dar nu si neamului (sau sa nu existe nici un grad de rudenie intre el si restul). Aspectul reliefeaza importanta absolutizarii ce se acorda neamului, ca institutie fundamentala de continuitate, in antiteza cu institutia instrainarii.

V. Kernbach (1989) mai afirma ca “scopul vital in ritualul focului viu este pre­tutindeni de purificare. Cum e si firesc, in spatiul delimitat al stânei principala pre­o­cupare (de ordin economic) a pastorilor este integritatea turmelor de oi, motiv pentru care recurg la numeroase acte profilactice si, daca e cazul, la diferite practici de medicina empirica, din sfera magiei pastorale, unele din acestea in relatie directa cu proprietatile speciale ale focului viu: “Apoi, dupa ce s-o facut focul acela il duc la cujba si tate oile traba sa treaca prin el ca numai asa sunt ferite de duhurile necurate (T. Morariu, 1937). Marturiile pastorilor maramureseni vin sa confirme aceasta practica: “…Focul acela nu lasa nici un fel de rautate sa vina peste oi” (Grigore Timis, Borsa); “Daca oile se stricau luau foc din vatra, mulgeau peste ele si bagau carbunele in pamânt. Focul nu se stinge” (Ioan Glodean, Poiana Botizii); “Foc viu se face numai daca oile sufera de zbroatec; se face foc viu si trec oile prin pamânt” (Mihai Alexa, Sacel); “Se facea foc viu daca oile zaresc” (Ioan Danci, Borsa); “Acest foc se mai facea când «zarea» oile; se facea dinaintea strungilor si oile bolnave erau mulse pe taciunii aceia” (Ioan Chindris, Ieud). Cea mai veche marturie in acest sens pe care o avem la dispozitie dateaza din 1920 gratie cercetarilor lui Tache Papahagi: “Când se muta oile, apoi pacurariu ia din strunga oilor si din vatra focului si duc cu ei si pun acolo unde stau iara, pân-ce sa nu le ramâie [oilor] laptele acolo. S-apoi când sa muta si trec peste vai, apoi ia apa din vale si arunca peste oi ca sa nu ramâie laptele in vale”.

Desi practicat cu multa discretie, departe de privirile strainilor, in spatiul sacru al stânei din munti, obiceiul a coborât cu timpul in imediata apropiere a satului, fiind sa­vârsit la Sângeorz, la Ruptu Sterpelor, in formule ceremonial-festive. Astfel, “la un mo­ment dat, despre acel «obicei pagân» afla si Biserica”. Iar crestinismul nu si-a ingaduit sa lase la voia intâmplarii si la cheremul obstei (ai caror membrii erau cu totii enoriasi ai Bisericii) acest rit mistic. L-a preluat cu subtilitate si l-a integrat propriilor ri­tualuri de peste an. Analizând acest fenomen, Petru Caraman (1931) sustine ca re­pre­zen­tantii Bi­sericii au luat parte de-a valma cu poporul la toate bucuriile si temerile ce se legau de acele superstitii de obârsie «pagâna», contribuind astfel la pastrarea intr-o forma ne­al­terata a “tezaurului de obiceiuri si superstitii”, chiar daca au ajuns sa fie “contaminate in altele crestine”. Din acest motiv preotii au ajuns sa crestinizeze inclusiv ancestralul ritual al focului viu. Tiberiu Morariu (1937) remarca si el acest fenomen in cercetarile de teren intreprinse in Maramures (Cuhea): “Focu` acela se face, apoi il pun in cre­del­nita la popa si afuma oile si apoi stropeste oile cu agheazma si le mai face festanii”.

Dar Biserica nu se limiteaza la aceasta substituire, intelegând valoarea si sem­nificatia deosebita a focului viu, rod al relatiei divine, si consacra o sarbatoare in toiul primaverii, in ajunul «praznicului luminos», a Invierii Domnului, preluând totodata acelasi mesaj vitalist in succesiunea moarte-renastere. Ceremonia Focului Sfânt de la Ierusalim, desi secvential are un caracter elitist si misterial, perfect incadrata in seria minunilor mistice savârsite in Tara Sfânta, capata, in fiecare an, dimensiunile unei sar­batori grandioase. De aceea „pelerini din toate partile pamântului vin in cetatea eterna (…) sa primeasca lumina din «Lumina cea adevarata, care, venind in lume, lumineaza pe tot omul» (Ioan, I, 9)”. Episcopul-vicar Irineu Pop-Bistriteanul (1990) marturiseste: “Peste lespedea Mormântului co­boara o raza subtire de foc si aprinde vata presarata pe el, lumânarile si candelele. Fara sa arda, vata aprinsa este adunata cu mâinile de parintele patriarh, care o aseaza in doua cupe de aur perforate”. Dupa aceea „iese in fata Sfântului Mormânt purtând faclii aprinse din focul ceresc si striga: «Veniti de luati lumina!»”. Mai aflam despre proprietatile curative ale focului viu, care, pret de câteva minute nu arde, astfel incât bolnavii “isi ating ranile cu ea si nu putini sunt cei care se tamaduiesc de bolile de care sunt cuprinsi”.

Un ultim aspect legat de ritualul pastoral al focului viu, cu potentiale sem­ni­fi­catii mioritice, se refera la o gama de superstitii si credinte specifice. Una dintre acestea vizeaza interdictia de a oferi pacurarilor straini foc din vatra stânei: “Nu se da foc din stâna câta vreme sunt oile in munte si mai ales când se mulg oile. «Sa nu dai foc, sare, nimic, de când prinzi a mulge si pâna sfârsesti oile de muls»” (Cuhea); “Nici sa dai foc, nici sa iei de la altul” (Ieud); “Foc de la stâna nu se da unui pacurar strain de vatra; unui om ce nu-i pacurar se poate da” (Ieud). Dar cea mai importanta interdictie este ca focul viu sa nu se stinga pe tot parcursul anului pastoral: “Trebuie tinut mereu, pe intreaga vara, la fel si pe timpul laptariilor”; “Focul nu se stinge din ce data se aduna oile pe laptarii, pâna la rascol”; “Sa nu se stinga focul «ca apoi zicea ca nu poate nimeni lua laptele de la oi»”.

Iar daca aceste cerinte nu erau respectate dintr-un motiv sau altul, se proceda la diverse ritualuri de salvare a situatiei, considerata ca având consecinte dramatice. Evi­dent, nu lipsesc nici anumite metode de sanctionare a celor dovediti vinovati. Referitor la prima interdictie, avem o marturie insolita (singulara) ce apartine in­for­ma­to­rului Grigore Danci (1957), care vorbeste despre pedeapsa capitala pentru furtul car­bu­ne­lui din vatra: “Daca cineva ar fura din vatra carbune – fie chiar si rudenie – pedeapsa ar putea fi capitala. Daca marturia ar fi confirmata si de alte documente etnografice, am pu­tea estima ca in vechime aceasta era o cutuma functionala, aplicabila; fara a accepta o ca­zuistica prea bogata. Interdictia (si implicit pedeapsa) avea un temei intr-un anumit timp cultural, când focul viu isi extindea protectia divina nu doar asupra turmelor de oi, ci si asupra comunitatii de pastori. In lipsa acestei protectii, dezagregate prin interventii magice, toate sufletele vietuitoare la stâna ajungeau la discretia relelor, a ghi­ni­oa­nelor, bolilor si blestemelor. Executia celui vinovat devenea singura solutie de restabilire a or­di­nii initiale.

Ipoteza pare coerenta atât timp cât tot despre o «executie» se vorbeste si in cazul in care focul se stinge din neglijenta celui pus sa-l supravegheze: “Cât priveste interdictia de a se stinge focul viu, ea este valabila in toate informatiile primite. (…) Pastorul din vi­na caruia s-a stins focul era aspru pedepsit. Ce s-a schimbat insa de-a lungul timpului este tocmai asprimea pedepselor”.

In vremurile mai apropiate de noi s-a constatat o mai mare toleranta din partea fârtatilor, fara solicitarea unei compensatii, totul rezumându-se la obligarea celui vinovat de a proceda de unul singur la reaprinderea focului: “Daca s-o intâmplat si s-o stins focu din zina lui, apoi pacuraru acela era pus sa aprinda altul, tat asa, da sângur. Mai mare chin nu-ti trebuie” (Viseu).

Pe un palier anterior s-a situat obiceiul efectuarii unui ritual al jertfei animalice: “Daca focul se stinge, se taie o mioara a vatafului, in stâna reaprinzându-se focul” (Vad); “Focul daca se stinge se taie berbecul vatafului si-l mâncam toti” (Rozavlea, 1975); “Pacurariul din a carui lipsa de grija se stingea focul e pedepsit ca sa dea cea mai buna si mai grasa din oile proprii, care e fripta si mâncata de tati pacurarii laolalta” (Oas, 1932).

Suntem astfel in fata unor elemente de etnologie juridica, specifice versiunii-colind. Daca ciobanul din balada trebuie sa faca fata unui complot, unei rivalitati de ordin economic, pacurarul din Ardeal se confrunta cu soborul fârtatilor, care “ii fac legea” si-i decid moartea pentru o pricina aparent ine­xistenta. A­ceasta realitate textuala ne permite o investigare a unor eventuale situatii in care cel mic apare in ipostaza de nelegiuit; iar prezumtia de nevinovatie orienteaza cer­cetarile spre indepartate rituri de initiere.

Esential este deocamdata faptul ca pastorii maramureseni recurgeau la necesare rituri de sacrificiu, in scop reparatoriu, prin varsare de sânge. Devenea jertfa o mioara / un berbec al pacurarului vinovat de stingerea focului viu sau al vatafului. Dupa Claude Lévi-Strauss (1962), “sacrificiul e o operatie absoluta sau extrema, care se aplica unui obiect interimar (…); scopul lui este sa obtina ca o divinitate ce se afla departe sa sa­tis­faca din plin dorintele omenesti”. Nu e exclus ca mioara sacrificata sa fie inchinata unui zeu al focului, al Soarelui sau divinitatii supreme. Cert este ca actul ritualic “era instituatia fundamentala in religiile antice”, stabilind o relatie cu divinitatea.

Dupa V. Kernbach (1989), sacrificiul sau jertfa era “o manifestare religioasa executata dupa un ritual de catre preoti in numele credinciosilor, având scopul exprimarii adoratiei de catre divinitate sau speranta de a atrage ori a imblânzi pe zeii nefavorabili. Sacrificiul se putea face cu ofrande de vieti omenesti sau de animale si pasari, a caror ucidere se efectua conform unui ritual sacru, dar si de bunuri agonisite de om din munca lui si oferite sub forma de ofrande (…). Erau jertfe de veneratie, recunoastere, indu­ple­care, iertare, reparatie; sacrificiul se facea cu si fara sânge viu; de asemenea existau si ceremonii sacrificiale, efectuate ocazional sau permanent, prin injunghiere sau prin fla­cara…”. In cadrul acestor ceremonii sacrificiale se proceda la “jertfirea victimelor vii”, cu predilectie din regnul animal, dar si la “simpla sugerare a actului, deposedat de gestul violent – in cazul oamenilor.

Dar cum textul (colindul) vorbeste despre «jertfirea» unui pastor (sau simpla su­gerare a actului) si nu a unei mioare, trebuie sa avem in vedere exclusiv acest aspect. In­diferent daca intentia fârtatilor (a verilor primari) este dusa sau nu pâna la capat, prefi­gurarea mortii se dezvolta in mod gradat, procedându-se la insiruirea unor metode de executie: sa-l taie, sa-l impuste sau sa-l arunce in tepuste. Insa, in cele mai multe variante, cel harazit mortii prefera decapitarea.

Cât despre relatia dintre versul “Fara capu jos luat” si ceremonia reaprinderii focului viu trebuie sa spunem ca nici textul si nici alte documente etnografice sau istorice nu ne sunt de prea mare folos. Singura marturie a unei posibile relatii provine din religia si cultura indepartatei Americi de Sud, stiind ca aztecii “sacrificau 20.000 de oameni anual, fie la sarbatoarea reaprinderii focurilor vii, fie la cultele agrare, de exemplu de­capitarea unei fete consacrate zeitei porumbului tânar”.

Cel mult putem banui ca intreg scenariu relatat de colindele maramuresene ale cântecului mioritic se intemeiaza pe un ceremonial desfasurat in vechime in toiul pri­ma­verii, de Ruptu Sterpelor sau dupa urcarea oilor la munte, când se proceda la re­aprin­de­rea focului viu, prilej cu care un tânar pacurar trebuia sa joace rolul unei jertfe ce urma sa fie decapitata, actul nefiind unul reparatoriu, ci solemn si onorific, pentru imbunarea si influentarea divinitatii. Aceasta ar explica in mare parte atitudinea pasnica (dar nu fatalista) a pacurarului, reflectata in testament, dar si in partea finala a textului, mult prea abrupta si neconcludenta in privinta deznodamântului.

TEMA “MICULUI”

O alta caracteristica specifica tipologiei textelor maramuresene este reflectarea temei micului, a faptului ca unul dintre pacurari este mai mic in raport cu fârtatii: “dupa vârsta; dupa momentul incipit al anului pastoral la care i se intâmpla moartea; dupa mo­mentul la care-si incepe existenta profesionala”.

Secventa o regasim in 98 de variante (72%) din Maramures, cu o incidenta sporita in zona de nord (59 variante, 94%), in formule de tipul “Numai unu-i mititel” (TM 11); “Iar feciorul cel mnicut” (TM 29); “Pacurarul cel mai mic” (TM 52). Insa in majoritatea variantelor versul consacrat temei cuprinde si alte atribute, prin utilizarea rimei interioare: Cel mai mic e strainic / e mai voinic / e mai calic / e venetic etc. Incidenta scade pe tra­seul nord-sud. In Chioar doar 14 variante (64%) mai retin tema (“Zâs-o cel mai mic”, “Unu-i mic si mai slabut”, “Pe cel tânar l-o mânat”), in Codru doar 11 variante (39%) – “Numa unu-i mititel”, “Cel mai mititel / Ca-i mai frumusel”- iar in Lapus alte 14 variante (61%) – “Pacuraru cel mai tânar”, “Unu-i mai mic intre ei”. In centrul si vestul Tran­sil­vaniei tema micului isi pierde din consistenta, estompându-se treptat, pentru ca in sud (cu mici exceptii in Oltenia si Muntenia de nord) sa dispara definitiv, pe fondul procesului de regionalizare a ciobanilor.

Fara sa insitam asupra refletarii acestei teme in viata pastorala tipic mara­mu­re­sea­na, sa notam o marturie din 1924 datorata lui Ion Bârlea: “Ciobanul sau pacurariul de regula de cu mic incepe viata de pacurar, grijind mieluseii, apoi trecând la oile sterpe si in sfârsit la oile cu lapte”. Aspectul presupune parcurgerea unui traseu initiatic de tip profesional, culminând cu depunerea unui juramânt privind pastrarea «secretului stânei», acceptarea in asociatie (fratie) si dobândirea statutului de pacurar plin. Pe acest traseu exista o succesiune de etape si probe ce trebuie trecute, pentru a-si dovedi vrednicia si ca­pacitatea ce a face fata unor sarcini dintre cele mai grele, caci responsabilitatea unui pa­curar se rasfrânge asupra intereselor comunitare / obstesti.

Pornind de la aceste considerente, epicul colindului – pigmentat cu aluzii funerare – poate fi lecturat din doua perspective distincte: fie reflecta un rit mitico-magic de fac­tura profesionala in care cel mic preia rolul de «jertfa» la ceremonia reaprinderii focului viu in vatra stânei (scenariu descris anterior), fie se refera la un rit pur initiatic, la care erau supusi toti tinerii ajunsi la vârsta adolescentei cu ascendent spre maturitate, si unde proba mortii initiatice era una finala si decisiva.

Insa valentele acestei teme nu se epuizeaza o data cu cele doua scenarii, deoarece in cuprinsul creatiilor folclorice narative ea razbate in mod obsedant (cu predilectie in le­gende, basme si balade).

Analizând cele 13 reguli de compozitie formulate de Axel Olrik (1901), Adri­an Fochi (1985) este de parere ca a sasea lege (“caracterul sters al personajelor se­cun­da­re”) ar suporta o completare: “…este vorba de succesul fiului (sau in general copi­lu­lui) celui mai mic”.

Aspectul a fost sesizat si de G. Calinescu (1965): “…atunci când sunt mai multi copii (de regula trei), cel mic e intotdeauna mai voinic si mai istet. Cei mari, fiind incapabili, sunt si invidiosi, si nu rareori criminali… Trebuie observat de pe acum ca is­tetia celui mic e ascunsa in multe cazuri sub un aer de stupiditate si indolenta… Si printre fete a treia este mai isteata”.

In cazul cântecului mioritic, acest sablon este mai elocvent in versiunea-balada, unde razbate in mod evident invidia celor doi ciobani (dezvoltata intr-un conflict eco­no­mic), dar si intentiile criminale ale acestora. Respectând tiparul, ar trebui sa iden­tificam implicit si «succesul celui mai mic», respectiv happy-end-ul. Dar, in evolutia sa de la colind la balada, textul nu a fost ajustat corespunzator.

In versiunea-colind, o situatie asemanatoare regasim doar in tipul fata de maior (specific regiunii central-nordice din Transilvania), cu dezvoltarea unui conflict erotic, pentru ca in zona nord-vestica (Banat, Crisana, Maramures – dar in special Maramuresul de Nord si Lapus) cel mic sa se confrunte cu doi pacurari mai mari / veri primari, acestia nedovedindu-se incapabili sau invidiosi.

G. Calinescu (1965) insista asupra unor implicatii ce decurg din statutul me­zi­nu­lui: “Semnificatia acestui portret al fratelui mai mic, ca si in cazul calului nazdravan, cu infatisarea disimulata de mânz slabanog, este ca geniul e modest, simplu si chiar diz­gratiat la vedere, abstras si neconformist, inspirând neincredere in cei din jurul sau. La aceasta se adauga parerea comuna ca meritul nu e in raport cu vârsta si nici cu pro­portiile individului”.

Succesul mezinului mai poate fi pus si in relatie cu unele elemente de psi­ho­logie a familiei. Se stie ca, de regula, fratii mai mari beneficiaza de o instructie directa din partea parintilor, in mod natural. Pe de alta parte ei vor fi cei care vor asigura suc­ce­siunea titlurilor, a functiilor si o buna parte din proprietatile private. Instructia, educatia si initierea fratilor mai mici e adesea neglijata de adulti si e pasata in sarcina fratilor mai mari. In schimb, cei mici sunt inconjurati cu mai multa dragoste si simpatie de catre a­dulti. Aceasta distributie a sentimentelor afective creaza o frustrare latenta in constiinta fratilor mari, din care pricina ii pizmuiesc pe cei mici, supunându-i la actiuni relativ di­fi­cile, ceea ce le asigura acestora din urma o initiere complexa. Cu aceste achizitii, me­zi­nul are toate sansele sa razbata mult mai bine acolo unde cei mari esueaza. Sunt exersate calitati dintr-un registru largit – spirit de dreptate, sinceritate, omenie, darnicie s.a.m.d. – venite toate pe filiera parentala.

Aceiasi situatie o mai intâlnim in cazul unui fiu unic, dar nascut printr-un mi­ra­col, când parintii au deja o vârsta inaintata; ei au deja o experinta mai mare de viata si o alta viziune (realista) asupra modului in care trebuie fa­cuta educatia odraslei – parintii nu dau dovada de o astfel de abilitate in cazul copiilor za­misliti in tinerete. In plus, se stie ca bunicii sunt mult mai grijulii si atasati de nepoti decât de propriii copii, deoarece prin ei isi vad prelungita viata; iar copiii zamisliti la o vârsta inaintata sunt asimilati cu imaginea nepotilor. Speta o regasim de asemenea in numeroase basme românesti (Tinerete fara batrânete…, Neghinita, etc).

Daca in versiunea-colind a Mioritei lucrurile sunt foarte clare din acest punct de vedere, interesant este ca in versiunea-balada se reinventeaza statutul de erou («succesul mezinului») pornind de la legenda fiului unic nascut la batrânete – dovada fiind cre­io­narea accetuata a unui personaj care in versiunea-colind abia e schitat: maicuta batrâna.

In ansamblu, eroul mioritic are toate sansele sa beneficieze de un succes ga­ran­tat: faptele si vorbele lui sunt apreciate si sunt puse in antiteza cu cele ale per­so­najelor secundare. In colind aflam despre harnicia mezinului, iar in balada despre pros­pe­ri­tatea de invidiat. E un personaj pozitiv, solar, receptat cu simpatie la lectura tex­tu­lui. Deci el intruchipeaza un ideal. Statutul lui nu e unul râvnit, fiind tragic prin exce­lenta, insa prin replicile pe care le da el ofera un raspuns la o anumita problema fun­damentala din repertoriul filosofiei funciare, strict corespunzatoare unui palier cultural arhaic. In plus, tânarul pastor mioritic, spre diferenta de toti ceilalti eroi populari, are o calitate exemplara, gratie subtilizarii numelui. Din acest motiv el poate fi receptat ca un prototip al eroilor din basme, legende si balade.

Pastorul mioritic e un personaj devenit (si nu construit), caci menirea sa, sem­nificatia gesturilor sale suporta o transmutatie pe traseul colind-balada. Pentru a intelege aceasta devenire de substanta, una dintre solutii ar fi acceptarea perspectivei istorice si structurale a Mioritei, propusa de Petru Ursache (1998): “un sistem de texte integrate si transparente”. O parte din aceste aspecte le-am semnalat in capitolele anterioare, altele urmeaza sa fie relevate. Dar cel mai curios si totodata spectaculos lucru este ca mezinul (din extremul nordic al Transilvaniei) se transforma intr-un adolescent indragostit (in centrul provinciei), pentru a deveni (in final) un cioban ma­tur si prosper. Aceasta metamorfoza, demna de condeiul unui scriitor, se pare ca este unica in folclorul românesc, deoarece ea e sesizata nu pe parcursul unui text, luat individual, ci numai intr-un sistem de texte, deci la o lectura analitica globala. Dar cum exhaustivitatea nu se numara printre premisele acestui studiu, vom cerceta in con­tinuare doar variantele pe care le socotim primare si intemeietoare.

Referitor la statutul sau de erou se mai cuvine o precizare. Pornind de la sem­ni­ficatia portretului celui mic (“geniul e modest”), corelata cu succesul acestuia (ca o ne­ce­sitate), constatam ca pâna in momentul amenintarii cu moartea pastorul mioritic e un personaj comun, fara calitati sau fapte demne de lauda. Abia când ajunge sa decida (fie fortat de fârtati, fie prevenit de mioara) intr-o chestiune de viata si de moarte, el face do­vada unei superioritati exemplare, ce minimalizeaza intentia celor mari, printr-o dem­ni­tate specifica doar eroilor. Caci aceasta nu e demnitatea omului comun, ci e una in­carcata de eroism, gratie replicii pe care o da. Astfel el paraseste universul profan si se posteaza pe un palier al evenimentelor unice, mai aproape de sacralitate.

In acest context se impun doua concluzii preliminare: acordarea prezumtiei de nevinovatie in raport cu legile si cutumele societatii din care face parte, deci inlaturarea oricaror suspiciuni privind vreo nelegiuire savârsita; dar nici ipoteza de victima a unei situatii conflictuale (sugerata preponderent de versiunea-balada) nu-l avan­tajeaza pe pastor in cursa pentru pastrarea statutului de erou pozitiv. In constiinta maselor populare nici nelegiuitul si nici victimele unor savamolnicii (cu toata com­pa­siunea pentru acestea din urma) nu pot accede la aceasta ipostaza. Cazuistica mi­tologiei si a creatiilor epice populare demonstreaza ca, cel putin in situatii con­flic­tuale, singurul raspuns ac­cep­tat este unul de tip Toma Alimos, eroul care stie, in orice conditii, sa ras­punda pe masura unor fapte miselesti.

Avem astfel prilejul sa restrângem aria scenariilor si sa ne intoarcem la cele doua rituri (sugerate de textele maramuresene), initiatice prin excelenta. Replica (testamentul) vine sa confirme faptul ca mezinul a trecut cu succes ultima proba a initierii, insusindu-si toate calitatile unui potential erou. El raspunde fara sa ezite provocarii prefigurate de fârtati, printr-o atitudine mai degraba indrazneata, decât contemplativa. In ciuda ras­punsului sau nonviolent, nu inseamna câtusi de putin ca isi va trata cu mila si compasiune dusmanii sau ar prefera moartea unei confruntari. Armele care il insotesc – prezente din belsug in textele ardelenesti, dar pierdute pe parcursul fabuloasei sale calatorii spre balada – stau marturie in acest sens si sunt o dovada ferma a unei instructii prealabile.

Dar tânarul pastor fara nume mai are un atribut ce merita toata atentia: e un strain!

TEMA STRAINULUI

Daca analizam raportul dintre personaje in functie de gradul de rudenie, vom constata ca in prea putine variante cei trei pacurari apar in ipostaza de veri primari (“Din parinti-s pacurari / Si toti trei is veri primari” – TL 3) sau frati (“Sedu-si trei pa­cu­rarei / Aceia tustrei si-s frati” – TCh 20). O pondere mult mai insemnata (45%) o au tex­tele in care cel mic e strain in raport cu cei mari. Insa repartitia celor 62 de variante este ine­­gala. O incidenta semnificativa remarcam in Tara Maramuresului, 41 variante (65%), in formula: “Cel mai mnic, strain voinic” (TM 2), “Acela-i mai strainel” (TM 7), “Miti­te­lu-i strainelu” (TM 9), respectiv in Tara Lapusului, 12 variante (52%), in sintagma: “Cel mai mic e strainel”, “Numa unu-i mai strein”. In schimb, in Tara Chioa­ru­lui nu­marul va­ri­an­te­lor ce reflecta aceasta tema se reduce la 7 (32%) – “Mititel si strainel”, iar in Ta­ra Co­dru­lui consemnam doar doua variante.

In Maramures, dar si in Ardeal, semantica acestui termen exploreaza sensuri su­plimentare, ce pot fi accesate numai dintr-o perspectiva pur istorica. Iar prin reductie la etnografia pastorala, descoperim inca o bogatie de sensuri derivate din cutume si rituri profesionale (juramântul pacurarilor) sau din consacrarea spatiului propriu in jurul stânei: “Stâna este o realitate profesionala inchisa si tocmai de aceea sensibilizeaza cu totul aparte natura «strainului» – termen cu o polisemie tipic pastorului…- acesta desemnând strainul intraprofesional, pe pastorul strain si nu altminteri; si, in sens mai larg, pe sâmbrasul altei stâni, consatean sau nu”.

Altfel spus, strain e “pacurarul, baciul sau membrii unei stâni vecine”, dar si strungasul care, “ratacit sau nu, soseste la stâna straina”. De notat ca acestuia din urma “i se ofera din produsele stânei, degustarea lor fiind ca si obligatorie. Aceiasi atitudine se ia in cazul in care la stâna soseste un strain in intelesul nostru curent; a refuza mâncarea oferita e resimtita ca o jignire si, in acest caz, de rau augur pentru prosperitatea stânii”. Pe lânga conotatia superstitiala, masa oferita strainilor reprezinta o dimensiune a os­pi­ta­litatii tipic ardelenesti, ospitalitate care, la rândul ei, se intemeiaza ca o consecinta a pro­priei instrainari sau a unei potentiale instrainari.

Situatia trebuie retinuta pentru a risipi orice umbra de melancolie etnica, pe care ar putea-o vedea cei ce recurg la o lectura orizontala a textului mio­ritic, respectiv tra­ta­mentul aplicat strainilor. Versurile populare sunt edificatoare: “Co­drule, n-am osâmbrit, / Pa nime n-am nacazit. / De-am vazut om suparat, / De-am putut l-am agiutat, / Cu graiu l-am mângâiat; / De nu,-am mars si l-am lasat. / De n-am putut bine-a face / Dusi-m-am si i-am dat pace”.

Pentru a fi mai convingatori redam un pasaj din monografia lui T. Papahagi: “In dimineata zilei de 30 decembrie 1924 (…) am ajuns la ora 10 in Cracesti [Harnicesti]. Cam la marginea satului observ o poarta care, prin incrustarile sale, intereseaza arta etnografica sculpturala. M-am hotarât sa o fotografiez. Bat de câteva ori in poarta ca sa iasa cineva din casa. Apare o femeie – in casa fiind ea singura. In singuratatea diminetii si in linistea ninsorii pornite, aparitia mea – a unui strain, de fapt, ca port cel putin – cu drept cuvânt ar fi produs in sufletul oricui un sentiment de nedumerire, de banuiala tulburatoare. Femeia – Maria Chira a lui Vasâle – in etate de vreo 45 de ani, imi deschide poarta si, cu inima deschisa si fata senina, ma imbie in casa ca pe un «drumar» doritor de putina odihna si mâncare. O rog imediat sa-mi aduca afara, in strada, un scaun pe care sa pot aseza aparatul de fotografiat – ceea ce a si facut. La urma, când sa-i multumesc si sa plec, dânsa, bucuroasa ca un necunoscut s-a oprit macar o clipa la casa ei «cinstind-o cu intrebarea» de sanatate, ma intreaba cu o expresiva satisfactie sufleteasca: «d`apoi cum t`e k`iama?». Si, cu aceiasi multumire, imbiata insa si cu regretul ca n-a avut ocazia sa serveasca pe un strain, cu ceva mai mult decât cu un scaun, femeia Maria Chira a lui Vasâle s-a simtit cu sufetul impacat.

Aceasta caracteristica trasatura psihica a maramureseanului, care – in cadrul rustic si patriarhal al starii sale – imbraca haina unei bunatati nobile, am constatat-o in intregul tinut: in sate, ca si la munca câmpului, ba chiar in singuratatile muntenesti ale stânilor.

Performând si intuind legea compensatiei, taranii maramureseni au practicat o atitudine extrem de toleranta si binevoitoare fata de strainii pripasiti in zona. Ei in­te­le­geau ca, astfel, bunavointa lor se va rasfrânge si asupra propriilor instrainati, aflati de­par­te de casa. Porneau de la conceptia ca o vorba buna, cu pahar cu apa, un blid cu mâncare, un asternut oferit strainilor – fara plata – se va intoarce in favoarea lor si a membrilor familiei, la un moment dat.

Dar ideea ca strainul din colindul mioritic ar fi unul care vine de departe trebuie abandonata, deoarece textul precizeaza ca pacurarul indrituit cu atributul de strain apar­tine cetei initiale, constituita de sâmbrasi inainte de Ruptu Sterpelor, din membrii selec­tati ai unei comunitati compacte, satesti. Abia doua variante contureaza ideea in­strainarii de obstea satului: “Pacurarul cel mai mic / Nu-i din sat si-i strainic” (TM 52); “Cel mai mic e venetic” (TM 59), insa cazul e izolat si nu corespunde unei realitati etno­grafice.

Un prim element vrednic de a fi luat in calcul in identificarea adevaratului sens al cuvântului strain este neapartenenta de iure la ceata de pacurari. Cel mic, pro­babil provenit din rândul strungasilor, aspira la un statut care sa ii confere drepturi egale dar, atât timp cât nu a participat la ceremonia depunerii juramântului de credinta fata de valorile si secretele stânei, el ramâne un strain in raport cu pacurarii deveniti frati: “Baza pastoritului nostru era ceata de pastori. In trecut, ciobanii infratiti se legau prin juramânt in fata batrânilor, devenind frati”. Insa pentru a primi dreptul de a deveni membru al Fratiei pastorale, de a accede la starea de pastor, cei novici trebuiau sa urmeze in pre­a­labil un ritual de initiere, a caror probe erau de factura profesionala. Abia dupa par­cur­gerea acestora si depunerea juramântului, strainul capata de drept statutul de frate, pe care il detinuse de facto pe parcursul perioadei de initiere.

Textul nu ne spune nimic despre juramânt, de aceea suntem nevoiti sa apelam la memoria etnografica: “Am constatat in Maramures ca fiecare stâna are secretul ei, secret pe care uneori l-am smuls sub prestare de juramânt, desi, in sine, acesta nu are nimic spectaculos. El se depune de catre un grup de feciori-pastori, inainte de urcatul la munte, dar dupa ruptu sterpelor. Consta intr-un con-juramânt prin care se obliga re­ciproc sa pastreze «secretul stânii». La stâna totul e secret – pe toata durata profesionala. Ju­ra­mântul se obtine prin punerea mâinii pe obiectul-simbol al juramântului: bota, ster­gar (in acest caz facându-se tot atâtea noduri câti pacurari sunt). Acest obiect se pastreaza in continuare, intr-un loc ascuns la stâna, in tot restul verii pâna la rascol. Juramântul se pasreaza intr-un loc tainic, anume ales de catre pacurari si baci, sau, in caz mai rar, fara acesta”.

Din punct de vedere cultural, pacurarii repeta gestul ursitorilor-pastori, trei la numar, care ascund in scorburile din munti “firul vietii” fiecarui om, legati prin juramânt sa nu dezvaluie nici locul si nici destinul – secretul vietii.

Anumite secvente specifice tipului nord-maramuresean ar putea justifica faptul ca cel mic e un strain, adica un aspirant la Fratia pastorilor, iar soborul / sfatul este co­mu­ni­tatea celor mari sau a batrânilor care il testeaza; in acest caz moartea nu poate fi o sentinta, ci o proba initiatica (finala) caruia aspirantul trebuie sa-i faca fata.

Daca analizam instrainarea celui mic in raport cu relatia cosanguina a celorlalti, suntem in masura sa formulam o alta ipoteza: faptul ca eroul e strain de neam, in sensul ca apartine unei alte familii.

Se stie ca Maramuresul si-a alcatuit si si-a mentinut pâna târziu propriile forme de organizare sociala (obstile satesti) si politice (cnezatele si voievodatele). La nivel co­munitar se remarca existenta unor grupuri sociale de indivizi, formate pe baza unui simt comun al identitatii culturale al locuitorilor din Maramures – grupuri ce pot stabili granite (sub raport spiritual, cultural, ideologic si social) intre ei si ceilalti, prin grai, port si in­ru­dire de sânge.

Dar institutia de baza a societatii traditionale maramuresene era “neamul, fa­milia mare, patriliniara si virilocala”. Relatiile individ – familie – neam – obste (grup social primar) erau respectate cu un soi de religiozitate, aceasta fiind, totodata, cauza so­lidaritatii si intereselor comune: “In cadrul satului traditional existenta individului sau a familiei nu poate fi conceputa astfel decât ca parte integrata a comunitatii, a acelei mari familii pe care o reprezinta satul. Si sa nu uitam ca in vechime satele erau mici, relatiile de sânge dintre locuitorii lor fiind cu mult mai frecvente decât astazi. Aparitia sau dis­paritia din viata a unui ins interesa nu numai familia, ci intreaga colectivitate din care facea parte. In existenta acestei solidaritati de tip arhaic trebuie cautat printre altele si punctul de plecare al cântecului de instrainare, atât de frecvent odinioara in folclorul nostru. Ruperea individului de perimetrul acestei solidaritati naturale constituia pentru el, dar intr-o oarecare masura si pentru membrii colectivitatii, o adevarata drama”.

Din acest punct de vedere, putem include si povestea tânarului pacurar din colinda maramureseana in vastul repertoriu al cântecului de instrainare. Parasirea chiar si tem­porara a satului sau a regiunii natale declanseaza, in plan psihologic, o bulversare a unei armonii initiale, in lipsa unor repere bine cunoscute, o drama potentata de vârsta fra­geda a eroului. Pentru maramureseni, instrainarea incepea dincolo de hotarele satu­lui si a indepartarii de familie. Pastorii urcati la stâna capata implicit statutul de instrainati. Situatia e reflectata si in alte creatii folclorice: “Nu trebe mai mare sfara / Ca straina dusa-n tara; / Nu trebe mai mare fune / Ca straina dusa-n lume”. Sau: “Ase-mi vine, maica,-o data / Sa ma sui pe munti cu piatra, / Sa-nvârtesc ochitii roata, / Sa ma uit la lumea toata, / Când in sus, la rasarit, / Când in jos cata sfintit, / – Nu stiu de unde-am venit…”. In concluzie: “Decât in tara straina / Cu ptita alba in mâna / Si cu apa din fântâna, / Mai bine in satul meu / Cu coaja de malai rau / Si cu apa din pârau”.

Dumitru Pop (1978) precizeaza: “Când se spune ca este «in tara straina», nu inseamna ca eroul cântecului de instrainare se gasea neaparat in alta tara, ci mai degraba intr-o alta zona etno-folclorica sau intr-o alta colectivitate umana decât cea cu care era solidar prin origine si prin viata de pâna atinci”.

Faptul ca doi dintre cei trei pacurari nu acuza explicit instrainarea dobândita im­plicit, o data cu parasirea satului, trebuie pus in raport cu relatia cosanguina existenta intre ei – sunt veri primari (probabil din frati) si deci apartin aceluiasi neam. Pe când cel de-al treilea nu apartine familiei acestora, astfel incât, in raport cu ei, este un strain. Si in plus el nu poate face nimic pentru a accede la statutul lor.

Intrarea in neam nu se poate realiza decât pe cale naturala – prin nastere. Re­feritor la acest aspect sa notam ca in Maramures s-a pastrat pâna târziu obiceiul moasei de neam, realizându-se si in acest mod o delimitare clara a grupurilor sociale identificate prin inrudirea de sânge. Dar in timp a avut loc o transferare a functiei de la moasa de neam la moasa comunitatii. O modalitate acceptata de integrare a unei per­soane straine intr-un anumit neam este alianta prin casatorie – de regula in cazul fetelor: “Cu el si cu a lui neam / Poti sta-n codru câte-un an, / Nu t-a si urât sohan”. Sau: “Mi­re, sa sii tu voios / C-ai intrat in neamu nost: / Neamu nost ii un neam mare / Nu-i cules d`inga carare / Si nu intra siecare; / Neamu nost ii un neam bun, / Nu-i cules de lânga drum, / Nu sa intra orisicum”.

Iesirea din neam se inscrie pe un traseu cu sens invers. In cazul fetelor, prin ma­ritis: “Mai cucut, cucutule, / Când eram eu la parinti / Nu te-am oprit sa nu cânti. / De când m-am instrainat / M-am hranit de-al tau cântat”. Casatoria era o modalitate de transfer a fetelor in componenta altor neamuri. Dar acest transfer se facea printr-un ritual – stilizat ulterior in jocul miresii. In cazul feciorilor (dar situatia tre­buie generalizata) iesirea din neam se realiza prin disparitia fizica a individului: “Dragul mamei ingeras, / Mândru ca un toporas (…) / Când mamuca te-a facut, / Mare bine i-a parut: / Sa scoti plugu din ocol, / Sa-l duci drept la ogor. / La ogor când ai pornit / Moar­tea mi te-a intâlnit, / Inapoi ni te-a-nturnat / Si de noi te-ai strainat.

In concluzie, drama tânarului pacurar se consuma din trei perspective: si-a parasit satul si familia, nu apartine neamului celor doi si-n plus reclama un complex de in­fe­rioritate din pricina vârstei. Nu e exclus ca el sa fi ajuns in aceasta postura ingrata impotriva vointei sale (optiunea fiind a familiei) si atunci tragismul situatiei e si mai pro­fund. Insa e cert faptul ca una din cheile decriptarii Mioritei – in versiunea sa arhaica si nu cea evoluata – este interpretarea corecta a instrainarii celui mic. Iar documentele etnografice maramuresene – texte folclorice, marturii, concluziile unor anchete de teren – poseda aceasta capacitate rara, gratie conservarii societatii traditionale de tip medieval pâna in zorii secolului al XX-lea.

Ceea ce intereseaza in acest moment este o explicatie coerenta a asocierii ter­me­nilor instrainare-moarte. Sigur ca moartea privita ca o potentialitate (aspectul e comun tuturor cântecelor de instrainare) reflecta in primul rând destinul fragil al celor dez­ra­da­cinati: pribegi, haiduci, rebeli, razvratiti impotriva sistemului, catane si chiar cei care, prin natura profesiei, isi desfasoara activitatea departe de casa (butinarii, pastorii, plu­tasii). Orice indepartare de spatiul natal, ocrotitor, pune destinul sub semnul im­pre­vi­zi­bilului, a dramatismului, probabilitatea «sfârsitului» fiind mult mai mare. Câteva exem­ple: “Mai­culita, draga mé, / De-ai sti câte petrec toate / Te-ai scula de zi, de noapte, / Cu-a mele surori cu toate / Si mi-ai ruga mie moarte.; “Vai, mâncatu-s de straini / Ca iarba de boi batrâni; / Vai, mâncatu-s de dusmani / Ca iarba de boi balani. / Duce-m-as tata noaptea / Sa ma-ntâlnesc cu moartea, / Cu moartea sa ma omoara / Sa n-apuc a mere-n tara”.

Dar carui deziderat a raspuns acest cântec, care mai târziu avea sa cunoasca o raspândire neobisnuita la nivel national? E limpede ca statutul de strain nu se confunda cu cel de venetic – un individ venit din afara tarii (cu sensul de spatiu geografic ro­mâ­nesc, dar si cu sensul de regiune etno-folclorica). Instrainarea trebuie sa fi derivat din raporturile dintre familiile aceleiasi co­lec­tivitati. Nu lipsita de interes, in acest sens, ar fi remarca lui Mihai Pop (1985) despre anumite forme de stratificare a comunitatii tra­di­tionale maramuresene, bazata pâna astazi pe ierarhia dintre neamuri: „Ea are in­de­par­tate radacini in organizarea me­di­e­vala a comunitatii de oameni liberi ale caror titluri au fost confirmate incepând cu secolul al XIV-lea de regii Ungariei. S-a format prin aceasta o mica nobilime locala”.

Polisemantica termenului strain / instrainare constituie o ratiune suficienta pentru o circulatie de tip inflationist a cântecului mioritic in spatiul extins al Transilvaniei (mai intâi), respectiv pentru o solidaritate la nivelul perceptiei mesajului. Caci Miorita a fost, la un moment dat, mai degraba o colinda a instrainatului, decât orice altceva.

IV. SOBORUL PASTORILOR

INDEPARTAREA CELUI MIC

O data cu secventa indepartarii temporare a celui mic, cu scopul explicit de “a-i face legea”, se contureaza primele aspecte menite sa introduca tema omorului. Secventa vizeaza 94 din cele 136 de texte antologate (69%), cea mai mare in­ci­denta remarcându-se in Tara Maramuresului (52 variante). In acest caz, pretextul inde­partarii se grupeaza astfel: cel mic e trimis “cu galeata dupa apa” (12 variante), sa in­toarca oile (18 variante), cu oile la izvoara (12 variante). In textele din Tara Chioa­rului secventa apare in 14 variante: cel mic e trimis sa intoarca oile (12 variante), dupa apa la izvor (1 varianta), cu oile la izvoare (1 varianta). Cele 13 variante din Lapus se distribuie astfel: trimis sa intoarca oile (7 variante), dupa apa-ntre izvoara (2 variante), s-abata oile-n sat (3 variante), cu oile la fântâna (1 varianta). Iar in Codru pretextul e sa intoarca turma de oi (15 variante).

Aspectul, aparent minor, poate fi interpretat din unghiuri diferite. Remarcând faptul ca aceasta este o secventa tipic ardeleneasca, Adrian Fochi (1964) noteaza: In Transilvania, hotarârea fârtatilor de a-l ucide pe pacurar “are loc in timp ce ciobanul este ocupat cu intoarcerea oilor, cu mulgerea sau adaparea lor, in timp ce aduce apa de la fântâna sau când doarme etc. In foarte putine cazuri hotarârea are loc intr-un timp ne­precizat”. Privita astfel, problema se transforma intr-un pretext pentru o intrunire de taina a fârtatilor ce planuiesc moartea celui mic.

Luând in calcul achizitiile interpretative de pâna acum (postura de mezin si instrainat), precum si incidenta secventei indepartarii celui mic pentru efectuarea unor munci de corvoada, am putea rasturna rationamentul sustinând ca defapt ideea soborului se naste ca si o consecinta a acestor indeletniciri istovitoare. Pentru un aspirant la me­seria de pacurar, primele saptamâni la stâna sunt de-a dreptul extenuante, desi se des­fasoara doar activitati curente, specifice meseriei – efectuata dupa o precisa diviziune a muncii de catre baci, pacurari si strungasi. Responsabilitatile reflectate in text presupun o evidenta munca necalificata, ce cade, de obicei, in sarcina ajutorilor de pacurari, a strun­gasilor, recrutati la inceputul anului pastoral din rândul copiilor. Ierarhic, ei se su­bor­do­neaza pacurarilor (deja initiati in profesie), care la rândul lor au parcurs aceasta etapa la un moment dat. Pentru ca strungasii sa se deprinda cu obiceiurile stânei, la in­ceput pa­cur­arii sunt nevoiti sa repete staruitor poruncile, cu o autoritate ce nu lasa loc com­pro­misului, imitându-i astfel pe cei care i-au initiat la rândul lor in tainele meseriei. Pentru a face fata acestei duble presiuni (fizice si psihice), strungasii aveau nevoie de o constitutie robusta, sanatoasa si o atitudine de intelegere si acceptabilitate. Proba se do­vedea dificila pentru selectia viitorilor pacurari.

Rupt de sat si frustrat de orice relatie cu propriul neam, mezinul acuza sindromul instrainatului, asortat de prefigurarea mortii, drept consecinta a deznadejdii – cu atât mai mult cu cât, in principiu, spatiul pastoral este unul inchis. Legiuirea invocata nu poate fi un scop in sine, ci doar un mod (ipotetic) de a impinge situatia pâna la extrema, de a sublinia gradul de dificultate a acestor activitati curente si de a justifica intr-un fel râvna cu care e alergat prin hârtoapele muntilor sa abata turma sau sa aduca apa pentru nevoile stânei.

Probabilitatea acestui scenariu sporeste daca luam in calcul si alte elemente: lipsa unui mobil concludent al pretinsei crime, realitatea textuala a faptului ca omorul nu are loc, respectiv constructia epica a cântecelor de instrainare, in structura carora sunt in­se­rate adesea mici testamente: “Bata-ma, biata, pe mine / Trag in rau ca altu-n bine. / M­a­ma, când oi muri eu / Fie patru ceterasi, / Fie popa, n-a mai fi, / Ceterasi fie si tri, / Batar popa n-a mai fi. / Nu fie nice diac. / Fie patru ceterasi / Sa-mi traga lânga salas. / Bata-ma, biata pe mine / Ca, de când mama m-o facut / Cu straini am-nvaluit. / Suparatu-s, nu ma las / Sa fac voia la pizmas (…)”.

Odata inclus in repertoriul colindelor de iarna, cântecul s-a imbogatit cu mesaje noi, potentând anumite secvente exprimate aluziv sau subinteles: “Colindele de flacau trateaza tematic problema ini­ti­e­rii, fie in treburile domestice, in activitatile specifice, cele agrare si de crestere a ani­ma­lelor, fie proiectate pe plan fabulos, prin indeplinirea unor actiuni ce presupun curaj, voinicie, adevarate fapte eroice. Cele implementate ori­zontului de viata agrara sau pas­to­rala il prezinta pe flacau in insusi miezul activitatii practice”.

Chiar daca cel mic e un strungas sau un tânar pacurar cu drepturi depline, ori daca privim problema din perspectiva interpretarii tematice a colindelor de flacau, tema ini­tierii revine obsedant. Stim deja ca in Maramures meseria de pacurar nu e neaparat una consacrata, iar persoanele desemnate sa se ingrijeasca de soarta turmelor de oi sunt de regula tineri, adolescenti. Astfel, meseria in sine poate fi vazuta ca un examen de capa­citate si de barbatie a flacailor. Acestia se confrunta pentru prima data cu situatii extreme, reale, cu sarcini precise de natura profesionala, cu insarcinari din partea obstei (prin sâm­brasi), iar strungasii cu un alt fel de autoritate decât cea parentala. Dupa acest gen de initiere, flacaii se integreaza in colectivitate, isi in­te­meiaza o familie, isi ridica o casa.

Colinda pacurarului instrainat corespundea cu prisosinta acestui deziderat, al invocarii unor “elemente din registrul real al vietii cotidiene”, care, desi in colinde “nu au caracter manifest”, ele trebuie “abstrase spre forarea textului”, cum dealtfel am si pro­cedat.

Nici Pamfil Biltiu (1992) nu agreaza modul in care A. Fochi si-a propus sa ex­pedieze aceasta secventa, ca un pretext al indepartarii celui mic pentru a putea fi judecat. Folcloristul recurge la izolarea versurilor “Pa cel mai mic l-o mânat / Dupa apa-ntre izvoara” pentru a propune o paralela cu o anumita realitate etnografica, reflectata in ri­tu­ri pas­to­rale sau practici magice: “Cercetarile efectuate de noi asupra pastoritului ne certifica tra­tarea oilor bolnave prin anumite practici cu apa adusa dupa un anumit ritual de la locul de unde se aduna doua izvoare sau dintr-un izvor care se afla intre doua cursuri de apa. «Când se betejeu oile, de nu mâncau, trebuie sa aducem apa de unde bat doua izvoara. O aducem da` numa pa luna plina (…) si nu vorovem unu cu altu nimica, pâna merem la apele acelea, ca nu-i slobod (…). O dam la oi si o tâpam paste ele si sa vindecau» (inf. Ignat Barbos, 80 ani, localitatea Ciocotis, Maramures). Rezulta ca ciobanul care se integra la stâna nu putea s-o faca fara sa cunoasca riturile legate de profesia sa”.

In loc de concluzii am dori sa intarim ideea ca “…instrainarea de colectivitate este analoaga cu statutul special al initiatilor, cum s-ar putea sustine pe baza a numeroase atestari arhaice”.

TEMA OMORULUI

Cum e si firesc, incidenta versurilor din care rezulta explicit ca cei mari au in­ten­tia / planuiesc uciderea celui mic, are menirea sa defineasca motivul mioritic, pre­ga­tind totodata terenul pentru exprimarea testamentului. Tema omorului o regasim in 131 de texte (96%) dintr-un total de 136 variante maramuresene, cele cinci exceptii – toate din Tara Maramuresului – nefiind altceva decât texte fragmentare.

O caracteristica a tipului nord-maramuresean este faptul ca tema e reflectata prin relatarea epica (si nu printr-un dialog intre frati – cum apar situatii in textele din Chioar, Codru si Lapus). Cea mai insistenta formula (36 variante din 63 – 57%) cuprinde con­troversatul termen «lege», in expresia “Ii fac legea sa-l omoare. Alte 19 variante (30%) vorbesc despre judecata, sobor sau sfat. In textele chiorene situatia se nuanteaza: in 7 variante (32%) aflam despre omor din relatarea epica (“Lui grea lege ca-i facea, / Lege grea sa-l potopeasca”), in 10 variante (45%) omorul e exprimat direct de fârtati (“Noi te-om omori”; “Du-te-abate turma-ncoace / Pâna legea ti om face”), iar in 5 variante (23%) omorul e doar banuit / intuit de cel mic (“Ca eu poate oi muri”; “Voi, frati, de mi-ti omori”). In Codru ponderea o detin versurile care relateaza despre «legea» ce i se pre­gateste celui mic (15 variante, 54%), in rest (13 var.) omorul e exprimat direct: “Tu de i lua / Noi te-om impusca” (tipul fata de maior). In Lapus, cei mari “s-o vorovit sa-l omoara” sau sa-i faca legea (19 variante, 83%), in unele cazuri (4 variante) intentia fiind exprimata direct.

Prima analiza (dintr-o perspectiva globala) a acestei secvente dateaza din 1964 si apartine lui A. Fochi : “Omorârea ciobanului apare in toate variantele [din Transilvania] ca un act juridic izvorât, probabil, dintr-o legislatie pastorala straveche. Cer­ce­tat­o­rul remarca faptul ca e vorba de o judecata si nu de un complot, iar “judecata se face in lipsa pârâtului”. Argumentul invocat: “In cele mai multe variante se vorbeste despre lege: «lege grea» sau«lege mare» sau «pe cel mic il legiuia»”. Si precizeaza: “Doar in Maramures ciobanii tin sobor.

Teza actului juridic a colectat in timp atât sustinatori, cât si opozanti.

Intr-adevar, termenii «lege», «judecata», «sobor» capata implicit o valoare ju­ri­dica, doar abordati individual, prin extragere din context. Insa utilizati in expresii de genul: “a face (cuiva) legea”, “a face (cuiva) judecata”, acesti termeni isi schimba va­loa­rea, fiind mai apropiati ca sens de «a face cuiva seama», adica a omori, nu neaparat in urma unei sentinte proclamata de un complet de judecata pe baza unei “legislatii pas­to­rale stravechi”, ci ca o hotarâre de a comite o crima cu premeditate. Faptul ca aceasta crima este una reala sau doar imaginara (tema omorului derivând din statutul de in­stra­inat) sau ca moartea este una initiatica – sunt elementele unui alt discurs.

Cu toate acestea, Romulus Vulcanescu (1970) a preluat teza actului juridic for­mulata de A. Fochi, convins fiind ca in variantele transilvanene ale Mioritei asistam la o judecata in toata regula a pastorului. Astfel, acesta “primeste moartea nu din resemnare mistica si filosofica, ci din respectul «legii pamântului», care nu poate si nu trebuie incalcata de nimeni pe aceasta lume, pentru ca in aceasta lege sta taria neamului lui”.

Legea pamântului, desi cuprinsa doar in cutume, obiceiuri si credinte, a jucat, fara indoiala, un rol important in societatea traditionala româneasca: “Eram atât de pa­trunsi de puterea datinei, incât pastorul se supunea neconditionat legii stramosesti si pri­mea pedeapsa – uneori chiar moartea – cu seninatate, pentru ca pacatul sa nu se per­pe­tu­eze si onoarea obstei sa ramâna nestirbita”. E greu de reconstituit acest cod de legi ar­haice, dar orice demers e laudabil, deoarece constituie o componenta esentiala a unei cercetari interdisciplinare a folclorului si ne ajuta sa descoperim straturi mentale vechi.

Teza actului juridic readuce in discutie tema ierarhiei comunitare, a piramidei sociale, care a functionat, ca o necesitate istorica, la nivelul obstelor satesti din Tran­sil­vania pâna in perioada feudalismului târziu. Dar, pentru a valida aceasta teza, ar trebui sa acceptam faptul ca ierarhia functiona si la nivelul catunului pastoral, respectiv a co­munitatii de pastori de la stâna. In acest context, “a te supune legii stramosesti” implica savârsirea unor acte sau fapte reprobabile, in raport cu prevederile codului de legi. O vinovatie ce se impune a fi sanctionata de ceata oamenilor batrâni: “Stramosii si mosii au facut parte in preistorie din ceata oamenilor batrâni si buni (denumiti de latini hom­i­nes veteres et boni), care au condus intâi comunitatile gentilico-tribale si apoi cele etnice de tipul obstelor satesti si au creat credinte, datini si traditii de conduita etico-juridica si magico-mitologice”. Gerontocratia gentilico-tribala exercitata de capetenii nu putea fi decât una “de tip fratriarhal”, deoarece “in ultima instanta toti erau rude apropiate printr-o genealogie straveche”. Acest caracter s-a estompat in timp, pe masura cresterii de­mo­grafice si a diversificarii etnice. Faptul ca textele mioritice ar pastra urme ale acestui tip de autoritate locala ar putea fi o dovada a apartenetei la un strat cultural stravechi.

Un alt aspect esential este ca aceasta gerontocratie nu a fost „ca­pricioasa, rigida, dictatoriala, opresiva, ci blajina, de omenie, dreapta, in termeni moderni un fel de pre-de­mocratie genuin-comunitara. Cu alte cuvinte aprecierile si sentintele erau lipsite de excese, mai degraba având in vedere interesele comunitare, de grup. In aceste conditii, daca pastram sub microscop episodul soborului si-l privim prin filtrul legislatiei pastorale, trebuie sa luam in calcul o judecata dreapta (si nicidecum partinitoare) a fârtatilor si implicit vinovatia reala a celui mic. Deci nu o victimizare pe fondul unei nedreptati, cum se sugereaza in textele din ver­si­u­nea-balada.

Cu acest aspect este de acord si V. Latis (1993): “Când se cauta asadar o vic­ti­ma-erou in realitatea istorica (…), atunci intelegem ca s-a pornit pe un drum al ilu­ziei. Noua ni se pare lucru atât de evident incât ne jenam a starui”. Consecinta fi­reasca a acestei premise, a “nedreptatii patente”, n-ar putea fi decât “revolta, raz­bu­narea, lupta… nedreptatitului”. Or, textele nu fac nici o referire la vreo revolta, e lucru stiut. Ba dim­potriva, la o resemnare pe care judecata dreapta ar justifica-o intr-o oa­re­care ma­su­ra.

Dar V. Latis nu este de acord cu ipoteza unei ierarhii, pe care o considera “ab­sur­da pentru ca ea nu are nicaieri model in existenta taraneasca”. Cercetatorul priveste problema sub aspectul ierarhiei profesionale, in speta pastorale, pe care nu a identificat-o in cursul cercetarilor sale de teren. Pe când R. Vulcanescu face trimitere la o ierarhie de tip comunitar care transcede ierarhia profesionala. Astfel, acesta afirma ca satul românesc liber era or­ga­ni­zat in piramida sociala, la baza careia se afla stratul opiniei satesti, al­ca­tuita din multime, din «natul satului», urma apoi stratul cetei de feciori, stratul cetei de oameni vrednici si culmina cu stratul cetei de batrâni, din care erau alesi capeteniile satului. Referindu-se la functia social-istorica a ultimului strat, R. Vul­ca­nes­cu precizeaza: “Ceata de batrâni, prin capeteniile ei, (…) dadea si indrepta legea, care era legea pamântului (numita restrictiv si «obiceiul pamântului»); stabilea aplicatiile prac­tice ale legii, reglementarile, comportamentele etico-juridice sau jurisprudenta sateasca, care au capatat numele popular de datini. Declarau stare de alarma, de razboi si de pace in jurisdictia lor te­ri­to­riala. Profesau, in anumite conditii, un fel de sacerdotiu mitic: binecuvântând casatoriile, oficiind moartea, stabilind penitente pentru incalcarea credintei stramosesti. Mai mult, alcatuiau instrumente de judecata fara apel (in perioada de descompunere feudala cu apel la domnie), care mergea pâna la excomunicarea din sat si la pedeapsa capitala, prin lapidare, decapitare, spânzurare sau tragere in teapa.

Nu intâmpinam nici o dificultate in a realiza o paralela semnificativa intre ele­mentele reconstitutive propuse de R. Vulcanescu si anumite pasaje din textele ma­ra­mu­resene: “Pa cel mai mic l-o mânat / Cu galeata la izvor / Pân-ei or fa sobor; / Cu ga­­leata dupa apa / Pân-ei or fa judecata. / Inapoi si-o d-inturnat, / Fratii lui l-o d-intrebat: / – Ce mortita tu-ti poftesti? / Ori din pusca impuscat, / Ori din sabie dimnicat?” (Ro­zavlea, 1920 – TM 3). Sau “Lui legea ca i-o face-le: / Ori sa-l puste, ori sa-l taie, / Ori sa-l puie-ntre fârtaie; / Ori sa-l taie, ori sa-l puste / Ori sa-l puie-ntre tapuste.” (Botiza, 1922 – TM 7). Cât depre decapitare vom sesiza faptul ca se constituie in cel mai frecvent raspuns (optiune) al celui mic: “- Fratilor, fârtatilor, / Pe mine nu ma-mpuscati / Numai capul mi-l luati…” (Sieu, 1927 – TM 23).

Se impune o observatie de ordin cronologic: cum in textul mioritic nord-tran­sil­vanean am asista la o judecata fara apel, aspectul ne ajuta sa plasam momentul genezei intr-un Ev Mediu timpuriu, intr-o perioada de inceput (sau de mijloc) a societatii feudale românesti.

V. Latis respinge acest scenariu si ne invita sa procedam la un nou examen al termenilor-cheie din Miorita: “Cei mari ii fac, ii rup «legea» sau «legiurele», diminutivul contrastând cu brutalitatea faptei ce urmeaza sa rapuna o faptura de om. Ce inseamna «lege» in contextul profesional tre­bu­ie sa hotarâm noi insine. In general (…) timpul este pentru taran «soarta», «rânduiala», «lege», «joc», «faptura», resimtit, asa cum se vede din cuvintele informatorilor, ca o realitate «materiala» a sarbatorescului si a faptelor umane indatinate. «Legea» din Miorita este lege pentru ca emana de la o colectivitate (nu doi sau sapte sau noua ciobani pot rupe legea), initierea tânarului pastor fiind obligatorie, dar mai ales este lege pentru ca actul initierii avea loc la o zi hotarâta a anului cosmic: este legea timpului”.

Saltul de la actul juritic la actul initiatic corespunde opozitiei dintre vinovatia celui mic si prezumtia de nevinovatie (despre care am stabilit deja ca se impune sine-qua-nou ipostazei de erou). Invocind realitatea textuala constatam ca argumentele sint in fa­voarea performari unui act initiatic (subinteles), din simplu motiv ca lipseste un cap de acuzare concludent; dar lista faptelor amendabile e una banuita si nu dovedita. Un alt mo­tiv vizeaza justificarea atitudinii de non-combat din perspectiva ritului spe­cific mortii initiatice.

V. Latis pluseaza: “Cind cercetarea vorbeste de o «moarte ritualica» sau pune in joc ipo­teza «initierii» ea gindeste bine; nu e vorba de un omucid oarecare pentru simplu fapt ca pastorul nu se reprezinta doar pe sine. Varianta lui Alecsandri, ca una ce indica lu-meste cauzele omorului, a indus in eroare”.

O ipoteza la granita, intre act juridic profesional si act initiatic necesar, a fost formulata de Delia Suiogan (2001), potrivit careia , intre personaje se stabileste “o relatie de tip conflictual, conflict generat de incalcarea unor reguli”, acesta fiind motivul pentru care protagonistii se impart in doua tabere – “agresori si victima”. Autoarea invoca, in spijinul ipotezei, obiceiul pastoral al juramintului de catre pacurari si baci, con­clu­zionind: ”incalcarea interdictiilor profesionale presupuse asumarea vinei si ex­clu­derea din cea­ta”. Pentru reintegrarea lui s-ar impune o moarte de tip initiatic in urma careia neo­fitul va fi apt sa faca parte din grup: ”Cea mai frecventa motivatie a omorului in colinde este generata de aparitia motivului «strainului» care incalca in primul rând interdictia de ru­pere a cercului, realizând o patundere (fortata) intr-un spatiu ale carui legi nu le cu­noas­te. Moartea in acest caz este obligatorie, doar astfel fiind posibila refacerea intregului ocro­titor; moartea fiind pusa implicit sub semnul initierii in tainele acelui spatiu, ceea ce va conduce la acceptarea lui ca membru al cetei”.

In constructia acestei ipoteze, D. Suiogan mizeaza, fara indoiala, pe accederea la “realitatea ce a stat la baza textului”, realitate in care astfel de practici erau curente. Intr-adevar, intr-un anumit timp istoric (al carui locatar era omul primitiv, dupa afirmatia lui Mircea Eliade) practicile initierii profesionale – dar mai ales “de vârsta” – aveau o mare frecventa. Insa caracterul elitist al confreriilor nu permite o “patrundere fortata” a ne­initiatilor, ci parcurgerea unui ciclu de preselectii. In plus, semantica termenului strain indica acceptiuni de o anumita culoare locala (sau regionala) de tip arhaic.

Cert este ca ipoteza mortii initiatice (moarte prefigurativa, urmata de o renas­tere) nu poate fi exclusa, dar abordata probabil de la premisa intentiei (sau dorintei) celui mic de a patrunde in ceata, sau de a se conforma datinei, si nu da a incerca o violare a spatiului profesional.

Nu la fel stau lucrurile in cazul in care s-ar dovedi cu adevarat vinovatia reala a celui mic (o ipoteza de lucru), deoarece ar trebui sa acceptam ideea ca sentinta a fost dusa la capat (si nu in mod virtual, precum in cazul mortii intiatice), pastorul executat si testamentul indeplinit. O astfel de ipoteza a fost lansata de Mihai Coman (1984), care a intrevazut o orientare a contextului spre o “relatie rituala (ori juridica)”, sfârsita prin “executarea unei sentite”. In acest sens, M. Coman stabileste o paralela cu balada Fulga al carei erou e supus unei “pedepse rituale” prin taierea capului. In mod anolog, pastorul din Miorita se dovedeste a fi vinovat (fara a ni se indica fapta sa­vâr­si­ta) si executat. In opinia exegentului acest episod lamuritor “s-a pierdut” in textele din ver­siunea-balada, in timp ce variantele-colind mai pastreaza unele reminiscente.

Deoarece aspectul pare a fi determinant atât pentru identificara scenariului real ce a stat la baza textului, cât si din perspectiva abordarilor ce vor urma, vom proceda la o re­constituire a tuturor elementelor acuzative ce ar motiva omorul.

MOTIVATIA OMORULUI

O caracteristica a variantelor maramuresene este faptul ca pretextele pentru omo­rârea celui mic cuprind o paleta extrem de diversa, grupate intr-un numar foarte mic de texte. Astfel, omorul apare nemotivat in 102 variante (74%) – fapt fara precedent in in­tregul corpus de texte mioritice din Antologia Nationala. Abia 34 de variante retin un pretext sau altul, dominant fiind conflictul erotic (tipul fata de maior) cu 21 de variante, astfel incât numai 13 variante (9%) propun pretexte de factura locala. Cu alte cuvinte putem afirma ca acest episod (al motivatiei explicite pentru savârsirea omorului) nu este caracteristic variantelor maramuresene; cele câteva exceptii reflecta o improvizatie ul­te­rioara. Pe fondul estomparii mesajului initial, sec­ven­ta soborului a impus, in anumite cazuri, o justificare suplimentara a actului justitiar su­ge­rat.

Pentru zona Transilvania, A. Fochi (1964) a stabilit patru motive distincte: a) omorârea ca act justitiar – incalcarea unor obiceiuri sau practici pastorale; b) omorârea ca mijloc de insusire silnica a turmei ciobanului; c) omorârea ca rezolvare a unui conflict social dintre eroul principal si ceilalti ciobani; d) omorârea ca rezolvare a unui conflict erotic. In va­riantele moldo-muntene motivul omorului devine unic si se centreaza pe dorinta ce­lor­lalti ciobani de a-i stapâni turmele de oi.

Frecventa covârsitoare a omorului nemotivat din textele maramuresene se con­stituie in argumente pentru un alt gen de ipoteze decât cele permise de versiunea-balada.

Cele 21 de variante ce sugereaza un conflict erotic apartin tipului fata de maior si au fost importate din zona Nasaud-Salaj-Cluj. Acest gen de conflict cunoaste de ase­me­nea o subtipologie: a) Cel mic intentioneaza sa o ia pe fata la stâna, motiv pentru care cei doi il ameninta cu moartea: “- Dati, frati, s-o luam / Sa ne cununam. / – Tu de i lua / Noi te-om impusca”; b) Fata isi exprima simpatia fata de cel mic, prilej de gelozie pentru cei mari: “- Care ti-i mai drag? / – Cel mai mititel, / Ca-i mai frumusel. / – Noi te-om im­pusca”; c) Unul din cei mari ar dori sa o ia pe fata la stâna si astfel apare perspectiva uciderii celui mic: “- Da` tu, fratiuc, de i-i lua / Da` tu pa mine mi-mpusca”; in Lapus, unde tipul fata de maior nu e specific, acest subtip se regaseste intr-o varianta de factura mai aparte: “Ramâi frate-aici / Ca eu mi-am iubit / Sora soarelui” (TL 13).

Daca izolam asa-zisele pretexte de factura locala (altele decât tipul fata de ma­ior), vom constata ca ele sunt distribuite doar in doua regiuni (Lapus si Maramures). ■ Cele doua situatii semnalate in Lapus (6 variante) sunt lipsite de consistenta, fiind exprimate indirect sau fac dovada improvizatiei: a) Se insinueaza ca motivatia omorului ar fi invidia si dorinta de a-i confisca turma: “Mai mare-i turma la el” (5 variante); b) Se acuza dezinteresul celui mic pentru infaptuirea sarcinilor profesionale: “Pacurarul cel mai tânar / Toata ziua sufla-n fluier / Si la turma lui se uita / Cum pier oi de seama multa” (TL 3). ■ In Tara Maramuresului (7 variante – 8 cazuri), cele patru situatii distincte par de asemenea rodul unor accidente, fara nici o suspiciune privind o posibila involutie. a) Pe fondul unui conflict iscat intre pastori doi dintre ei isi propun sa-l omoare pe al treilea (1 varianta): “Ei o prins a sa sfadi / Si o prins a vorovi: / Pa unu l-om omori” (TM 5 – Sacel, 1920, culegator T. Papahagi). Cazul este cu totul singular. Primul vers este mai degraba suplimentar (al informatorului), adaugat unei sintagme mult mai frecvente: “Ei o prins a vorovi / Pa unu l-om omori”. b) O motivatie cu totul gratuita este faptul ca cel mic nu e apt sa se impotriveasca si deci reprezinta o victima sigura (1 varianta): “Pa cel mnic ca sa-l omoara / Ca-i mai slab si n-a sta-n poara” (TM 29 – Bârsana, culegator Lenghel Izanu); c) Singura vina a celui mic este statutul de instrainat, aspect care apare obsedant in corpusul variantelor maramuresene (si transilvanene), dar aici exprimarea e directa (1 varianta): “Sa-l omora pa cel mic / Ca era mai strainic” (TM 51 – Dra­go­mi­resti, culegator Lenghel Izanu); d) Intentia pastorilor de a-l omori pe cel mic in scopul insusirii frauduloase a turmei de oi (5 variante): “Lui legea ca i-o face / Tat caputu sa i-l taie / Si oile sa i le ieie” (TM 6 – Sacel, culegator P. Biltiu); “De cel micut ca sa scape / Sa-i fure oile tate” (TM 30 – Bârsana, culegator Len­ghel Izanu); “Sa-l omoare din secure / Oile sa i le fure; / Cu baltagu sa-l omoare / Sa-i fure cele mioare” (TM 51 – Dragomiresti, culegator Lenghel Izanu); “Din sabie te-oi taia / Oile ca ti-oi lua” (TM 52 – Breb, culegator Lenghel Izanu); “Sa-l omoare cu baltagu / Si sa-i fure boteiu; / Sa-l omoare din secure / Oile sa i le fure” (TM 57 – Sighet, culegator Lenghel Izanu).

Este cel putin curios faptul ca din cele opt cazuri semnalate, sase apartin unor va­riante culese de Petre Lenghel Izanu, iar cinci dintre acestea vizeaza un conflict eco­no­mic (nu excludem interventia culegatorului in textele respective).

Cu certitudine ca nici una dintre potentialele motivatii ale omorului nu este spe­cifica textelor maramuresene si daca facem abstractie de cele câteva situatii semnalate, putem concluziona ca cei doi pastori nu exprima nici un motiv sa planuiasca moartea celui mic. Pe de o parte textul nu justifica nici o vina a micului, nici o abatere sau incalcare a vre-unei cutume ori legi, care sa presupuna necesitatea unui act juridic (fi­na­lizat cu o pedeapsa capitala). Deci soborul, judecata sau legea pastorala nu pot fi invocate decât cu mare greutate si cu pretul unor interpretari speculative. Pe de alta parte chiar daca am admite ideea unui act samavolnic din partea fârtatilor, textele iarasi ne contrazic deoarece nu ne ofera nici o justificare consistenta si de o mare frecventa a vre-unui gând criminal. Si apoi sa nu uitam ca aceasta ar veni in totala contradictie cu atitudinea vadita a celui mic.

Lipsa unui motivatii unice in toate textele cunoscute reflecta, fara indoiala, ne­voia unor improvizatii si solutii dintre cele mai diverse (cu iz local sau regional). Aici pare sa fie miezul, sensul si logica epicului mioritic.

Doua concluzii se desprind pâna acum: In versiunile cele mai vechi nu se vorbeste nici de acte juridice (sobor/judecata), nici de conflicte erotice sau economice; cu alte cuvinte omorul apare ca nemotivat – o minimalizare ce ne indreptateste sa credem ca acesta nu a facut parte din mesajul primar al textului, fiind dezvoltat sau sugerat intr-o faza mult mai târzie. In acest caz, in prim plan ramâne doar statutul de mic si strainic al eroului, respectiv dramaticul sau testament zamislit ca urmare a unor conditii vitrege. A doua concluzie certifica din nou faptul ca textele nord-transilvanene se dovedesc a fi ar­haice, foarte apropiate de versiunea primara a cântecului mioritic.

Dar sa admitem (cu titlu de ipoteza) trecerea in revista a argu­mentelor ce ar pleda pentru potentiala vinovatie a celui mic, din dorinta de a investiga orice scenariu posibil.

Teza vinovatiei pastorului

Toate premisele de la care au pornit interpretarile textelor mioritice vizau pre­zumtia de nevinovatie a celui mic, justificându-i astfel statutul de erou sau de martir. Premisa e intarita si de ambiguitatea variantelor in care omorul e raportat la interesele fârtatilor. Aceasta poza de victima nevinovata suprapusa peste sfâsietorul testament a complicat si mai mult stradania de a intelege uluitoarea atitudine a pastorului si implicit mesajul.

O ipoteza (nesustinuta in mod direct de text, dar plauzibila) ar fi aceea a vi­no­vatiei pacurarului, sugerata doar de episodul soborului din versiunea-colind. Fârtatii tin sfat, ii fac judecata si iau hotarârea sa-l omoare, pentru o pricina despre care insa nu stim nimic concret. Se poate aproxima ca pacurarul a fost gasit vinovat in virtutea unei legi a pamântului, lege menita sa apere interesele colective si nu de grup sau individuale. In cazul invocarii unor interese de grup (restrâns), pacurarul devine o victima a unei ne­dreptati, situatie in care reactia lui ar fi cu totul alta. Daca insa ne raportam la perturbarea intereselor colective (obstesti), pastorul isi pierde orice suport moral si orice speranta de compatimire / gratiere. In acest caz, ati­tu­dinea la aflarea sentintei e justificabila, iar tes­ta­mentul exprima ultima dorinta.

Mai mult, pastorii din textele nord-transilvanene nu par a fi personaje negative, in ipostaze razboinice sau grevate de invidie, rautate, razbunare. Nu razbate nici un sen­ti­ment de ura. Ei par a formula si a duce la capat o sentinta.

Marturiile consemnate de culegatorii de folclor insista asupra legamântului pe care il fac pastorii, a fratiei care ii leaga pe tot parcursul verii pastorale – orice conflict fiind amânat pâna dupa rascol. Tehnic vorbind, pacurarii nu pot parasi stâna, iar in caz de ex­cludere sau moarte (prin accident), persoana respectiva trebuie substituita cu un alt pacurar. Faptul ca pastorii de la stâna tin sfat si hotarasc nu excluderea / alungarea unuia dintre ei, ci moartea lui, ne duce cu gândul ca acesta s-a facut vinovat de o nelegiuire – judecând dupa legi si cutume care astazi nu mai functioneaza. Iar gravitatea faptei trebuie corelata cu un atentat la viata si integritatea nu atât fizica, cât spirituala a intregii stâni. Credintele vechi, superstitiile, riturile magice au jucat mai demult un rol major in con­fi­gurarea a ceea ce s-a numit «dreptul pamântului» sau «legea stramoseasca», cu re­per­cusiuni in legislatia pastorala. Stingerea focului viu (din neglijenta) sau furtul carbunelui din vatra in favoarea unor pacurari straini, ar fi putut constitui motive solide pentru o pedeapsa capitala. Sau chiar dezvaluirea unor taine ale vietii de la stâna (oprita prin legamânt) – ceea ce ar fi putut periclita, pe termen scurt sau mediu, sanatatea turmelor de oi sau chiar viata pastorilor.

In acest context cel mic devine constient de gravitatea faptei sale si de sentinta ce i se pregateste: “Auzit-am si stiu bine / Ca mi-ti omori pe mine” (Costeni); “Mai, fârtati, fârtatii mei, / Eu stiu bine c-oi muri” (Botiza). Nu se revolta, stiind ca gestul ar fi inutil. A gresit si trebuie sa plateasca. In fata fârtatilor nu se lamenteaza, solicitând doar sa fie inmormântat dupa datina.

O noua lectura a textelor din perspectiva acestei ipoteze justifica cu prisosinta atitudinea tânarului pastor, care-si accepta pe buna dreptate soarta. E evident ca orice demers nedrept impotriva lui ar fi dus la o revolta, la o razvratire. Dar cum aceasta nu are loc in nici o varianta (cu exceptia celor contrafacute), ne intrebam de ce textele pastrate pâna la noi nu au consemnat nici o fapta amendabila.

Gama faptelor amendabile in societatea pastorala cuprinde diverse aspecte, mergând de la neglijente grave in activitatea curenta si pâna la nerespectarea unor cutume pe fond superstitial.

Pe cel mai vechi strat s-ar situa practicile legate de focul viu. Stim deja ca, in trecut, «daca focul se stingea se taia o mioara a vatafului» (sau un berbec). Deci se recurgea la jertfirea unui animal, cel mai gras si mai aratos. Dar in negura Evului Mediu, sau cu mult inainte, cel sacrificat / jertfit / ucis e posibil sa fi fost pacurarul din vina caruia focul viu s-a stins. Severitatea pedepsei s-a diminuat in timp, iar jertfa a fost substituita cu o mioara. In zilele noastre, chiar si acest ospat ritualic a disparut.

Pe un alt palier se situeaza interdictia femeilor de a patrunde in spatiul stânei. Dincolo de invocarea unor credinte si superstitii, trebuie stiut faptul ca muntele (si ac­ti­vi­tatile implicite) este spatiul exclusiv al barbatilor, impus de o diviziune a muncii tra­di­tio­nala: “Femeilor le apartine casa, iar barbatilor gospodaria. Terenul de cultura si fânetele sunt ale amândoura, iar padurea si muntii sunt ale barbatilor. Apoi, ca­rac­terul elitist al ritualurilor arhaice de initiere impunea iarasi o astfel de interdictie. Toate acestea, si inca altele, vor sta la temelia tipului fata de maior, ca versiune inter­mediara intre va­ri­an­tele nord-transilvanene si cele moldo-muntene.

In societatea primitiva unele fapte au fost, cu siguranta, sanc­tionate extrem de grav. Insa intr-o societate evoluata, chiar traditionala, pedepsele s-au imblânzit, probabil cea mai drastica fiind excluderea din rândul comunitatii de pastori a celui vinovat. Dar cadrul solemn al transmiterii informatiilor, inclusiv amenintarea cu moartea, e posibil sa-si fi pastrat functia in mod simbolic. De astfel e evident ca tex­tele vorbesc explicit despre o «amenintare cu moartea» si nu despre un omor savârsit.

Din aceasta tema a potentialei excluderi se pot dezvolta si alte teorii, cea mai incitanta si totodata plauzibila fiind cea a pacurarului inadaptat, sustinuta in linii mari de mentionarile textuale privind statutul eroului: “cel mai mic e strainic”.Un mezin aflat la vârsta initierii profesionale, in primul lui an pe munte, indeplineste toate conditiile pentru a acuza instrainarea si mari dificultati in indeplinirea obligatiilor curente, fapt pentru care devine un inadaptat. Dar asta nu exclude ipoteza vinovatiei: “Un om exclus de la stâna in intâia perioada montana este si poate fi socotit nevrednic sau inadaptat; acelasi om alungat târziu din obligatiile profesionale este si nu poate fi decât vinovat. Ne este greu, deocamdata, sa ridicam o intrebare ce poate fi mereu problematizata pe baza textelor mioritice: când anume s-a petrecut drama pastorilor? La inceputul anului pastoresc sau la sfârsitul acestuia?”, se intreaba V. Latis.

Versurile colindelor din nordul Maramuresului surprind vadit momentul urcarii oilor la munte; apoi desfasurarea unor activitati profesionale, ceea ce inseamna ca spatiul stânei e deja consacrat, delimitat si focul viu aprins. Deci epicul ar sugera inceputul anului pastoral si, potrivit teoriei lui V. Latis, un statut de inadaptat pentru cel mic. Un alt argument este secventa din episodul testamentar in care cel mic se refera la momentul coborârii oilor de la munte si intâlnirea cu maicuta: “Si-a zini Ziua Crucii / Voi la tara-s scobori, / Maicuta v-a intreba / Coborasc si eu ori ba?” (TM 21 – Harnicesti, 1926). E evident, din lectura intregului corpus de texte, faptul ca acest moment nu este unul iminent, dintr-un viitor apropiat, ci mai degraba indepartat pe axa temporalitatii pas­to­rale, strict delimitate.

In aceste conditii este dificil sa sustinem in continuare teza vinovatiei, ci mai degraba cea a unei imposibile auto-excluderi pe fondul unei instrainari resimtite acut si imaginarea unui sobor al fârtatilor care ii refuza decizia unilaterala de a parasi stâna. Testamentul, in acest caz, nu e decât un cântec de tânguire cu reflexe de bocet (aspect evident, semnalat si de unii exegeti); cu atât mai mult cu cât o alta lege nescrisa impune ca cel decedat la munte sa fie ingropat exclusiv in acel spatiu, departe de tara, de sat, de familie. Deci o instrainare definitiva.

Daca soborul nu a fost un rod al imaginatiei si al disperarii unui inadaptat, iar schimbul de replici a avut loc cu adevarat, dar cel mic nu a savârsit nici o fapta amen­dabila (element in concordanta cu textul), atunci mai exista ipoteza ca soborul pastorilor si implicitul testament sa intre sub incidenta unei initieri violente, aproape barbare, la finele careia moartea iarasi e prefigurata si deci omorul nu e infaptuit. Dar si in aceasta situatie tot despre un inadaptat putem vorbi.

Partizan al teoriei mortii initiatice si ritualice, Vasile Latis ramâne totodata cel mai vehement sustinator al prezumtiei de nevinovatie. Cercetatorul sustine ca moartea reala (in urma unei sentinte) e un concept inoperabil in realitate. Pledoaria sa merita catalogata:

“Toate activitatile de la stâna sunt obligatorii profesional si tocmai de aceea nu presupun preeminenta cuiva care decide fie prin pozitie ierarhica, fie ad-hoc ce este de facut. Statutul si investirea profesionala sunt suficiente. Mersul la oi, mulsul, ramasul la vatra etc. sunt nu numai singurele activitati posibile (…), ci sunt obligatii profesionale (…). Acest caracter de actualitate a actiunii pastorale exclude opozitia (eminamente etica) bine/rau (…).

De aceea, «culpa» de care vorbeste R. Vulcanescu nu poate fi identificata in texte, tot asa cum nu poate fi vorba de «neglijarea obligatiilor profesionale» pe care o presupun unii cercetatori; daca luam textele si le citim in directia aceasta ele ne duc la absurd.

Se iau in discutie cunoscutele versuri care-l trimit pe cel mic sa aduca apa de la izvoare sau sa intoarca oile; calculându-le rastimpul actiunilor se situeaza momentul ju­decatii: intre porunca «marilor» si executarea acestei porunci (…).

Intorsul oilor si adusul apei nu sunt obligatii profesionale stricte sau, in acest caz, nu sunt esentiale. Ele sunt mai degraba obligatii culturale pe baza carora (…) noi putem reface timpul, locul, scopul (mai degraba decât cauza) in si pentru care a avut loc drama pastorala in Muntii Carpati. Este o iluzie sa se creada ca soarta Micului din Miorita ar fi consecinta unei ne­su­puneri sau abateri profesionale” (p. 115).

“Daca deci vom prezuma ca cei mari – fie prin forta fizica, fie prin complicitate, fie ca reprezentanti ai unor neamuri prepotente, fie respectând o anumita lege cutumiara – il judeca si il ucid pe cel mic (suprimând asadar un om necesar in chiar profesiunea lor) vom bulversa intreg codul culturii populare fara sa inaintam un pas in intelegerea fe­no­menului” (p. 125).

Un atuu esential al acestei pledoarii este realitatea textuala, deoarece culpa nu poate fi identificata, iar soarta micului nu poate fi consecinta unei nesupuneri. Doar ipo­tetic putem admite un set de fapte amendabile legate de incalcarea sau nesocotirea unor «activitati pastorale rituale sau ritualizabile», ce depasesc performarea unor ac­ti­vitati cotidiene, strict profesionale.

Trei cocosi… Mioritica prin excelenta, bizara si paradoxala totodata, colinda Trei cocosi negri-si cântara prezinta un continut de idei ce s-ar putea dovedi relevant in raport cu obiectul cercetarii noastre. In primul rând trebuie mentionat ca exista doua versiuni distincte ale acestei productii folclorice, una profund laica, cu circulatie preponderent in zona Codru, iar alte de factura religioasa, apartinând unui strat mai recent, identificata in nordul Ma­ra­mu­resului.

Codru. Basesti, 1958. “Trei cocosi negri-si cântara / Zori de ziua revarsara, / Trei voinici se desteptara (…). / Sa luara, se dusera, / Pâna-n vârfu codrului / La fântâna cor­bului. / – Stati, fratilor, sa ne-ntrebam / Care di unde suntem, / Care ce moarte ne vrem? / La cel mic i s-o vinit / Sa fie moarte de cutit, / De cutit fara rugina, / Ca moare in tara straina”.

Caracterul simptomatic e evident. Trei voinici se trezesc in zorii zilei, urca in vârful muntelui si oficiaza un misterios ritual al asocierii dupa neamuri sau dupa obârsii. Unul dintre ei, de regula cel mic, se dovedeste a fi strain si implicit e sortit «mortii». Op­tiunea lui este sa moara «de cutit» (injunghiat sau decapitat).

Similitudinile cu variantele maramuresene ale Colindei pacurarilor sunt izbitoare. Odata ajunsi in vârful muntelui, cei trei pacurari procedeaza la acelasi ciudat ritual al asocierii dupa neamuri. Pe acest fond (si dupa o prealabila indepartare temporara) mi­cu­lui i se aduce la cunostinta aceiasi sentinta, cu libertatea de a-si alege moartea (“Ce mortita tu poftesti?”). Predomina optiunea pentru decapitare, la care se adauga, de data aceasta, si alte dispozitii testamentare – ingroparea la munte, nedespartirea de in­stru­men­tele meseriei – epicul preluând in final anumite elemente de bocet.

Un alt aspect comun este momentul performarii celor doua cântece: ambele sunt colinde de feciori si sunt interpretate predilect in zorii zilei de Craciun, dupa prima noapte magica din ciclul sarbatorilor de iarna. Ele fac parte din repertoriul colindelor ini­tiatice specifice feciorilor, motiv pentru care o lectura orizontala a textelor este ino­pe­rabila. Vazute in profunzime, aceste texte de tip mister initiatic nu pot fi decât ritualice, iar faptele invocate transced realitatea, caci nu despre omor, crima, jertfa sau sentinta nedreapta vorbesc. Ci despre prefigurarea unor situatii-limita, respectiv achizitia unor atitudini necesare intr-o competitie cu Moartea (si nu cu fârtatii), in momentul Marii Treceri. E vârsta prielnica pentru dezvaluirea acestui mister, iar momentul ales nu poate fi altul mai nimerit – la cumpana dintre ani.

Elemente suplimentare regasim in alte variante ale colindei Trei cocosi…

Codru. Salsig, 1974. “Trei cocosi negri-si cântara, / Zori de ziua revarsara, / Trei voinici se desteptara. / Trei voinici ardelenesti / Cu trei cai moldovenesti. / Unu-i negru ca corbu, / Unu-i sur ca porumbu, / Unu-i alb ca omatu. / – Haidati, fratilor, sa mergem / Pâna-n vârfu codrului, / La fântâna dorului. / Acolo sa ne-ntrebam / Care ce moarte ne vrem. / La cel mic i s-o vinit / Fie-i moartea de cutit, / De cutit fara rugina / Sa moara-n tara straina. / – Stati, fratilor, m-asteptati, / Pâna la maica m-oi duce / Si de maica-oi in­treba: / O` cu paru jeli-m-a, / O` cu banii plati-m-a. / – Nici cu par nu te-oi jeli, / Nici cu bani nu te-oi plati, / C-acolo nu te-am mânat, / In codru cu dilcosii, / Numa-n sat cu oa­menii. / – Ramâi, maica, sanatoasa, / Ca si-o para viermanoasa, / Ca si io marg sanatos, / Ca si-un mar putregaios. / Ca, pa mâni, pân prânzu mare, / I-auzi puste impuscând / Si ciorile croncanind / Carne din mine mâncând”.

Aceiasi incremenire instantanee a actiunii intr-un moment culminant (“Stati, fra­tilor, sa ne-ntrebam”, “Fratilor, ma ascultati”, “Ho, ho, ho, nu ma-mpusca”), aceiasi re­grupare si delimitare a personajelor dupa un alt statut, aceiasi «condamnare» a in­tru­sului. In raport cu acest text, Colinda pacurarilor pare a avea un epic mult schematizat si usor deturnat. Cu toate acestea trunchiul pare comun. Finalul ar putea continua fara difi­cul­tate cu un testament. Dar tânarul voinic se intoarce acasa pentru a negocia rascumpararea lui sau pentru a rândui cele trebuincioase inmormântarii. Insa e renegat si voinicul se supune «sentintei», sa moara in codri, in tara «straina».

Nordul Maramuresului. Harnicesti, 1920. “(…) Trei cocosi negri-si cântara, / Iuda din pat sa scula-ra, / Pa obraz nu s-o spalat, / Pa Hristos il d-arata-ra. / Iuda iubitor de bani / Si l-o vândut la pogani / Cu treizeci si doi de bani (…).

In acest caz, sintagma e preluata dintr-un episod biblic din Noul Testament: in noaptea in care Isus e vândut de Iuda, apostolul Petru, socotit cel mai credincios ucenic, se leapada de trei ori de Invatatorul sau inainte de primul cântat al cocosului, pre­cum prezise Isus. De altfel Ion Birlea sustine ca acest cântec este “colinda tradarii lui Iuda”.

Cocosul nu e vazut ca o pasare malefica si nici psihopompa (precum corbul, cucul sau bufnita), dar potrivit credintelor si superstitiilor, cântecul oricarei pasari e socotit un semn prevestitor, aducator de necazuri, la fel ca si tipatul fara motiv al oilor (din Colinda pacurarilor). In Hora pribeagului lucrurile stau intocmai: “Hai, saracu, pribeagu, / De-asternut ii pamântu, / De-nvalit are codru. / De-aude codru clatind: / – Da, da-i frate sa fugim, / C-amu noi aici pierim. / Si de-aude-o pasarea: / – Iata, oi, mortita mea!”.

Sa mai remarcam faptul ca in textele din zona Codru, cei trei voinici desteptati de cei trei cocosi negri incaleca pe trei cai de culori diferite: negru, sur si alb. Din punct de vedere mitologic, calul este socotit o faptura psihopompa, un mesager al mortii si in acelasi timp un mijloc de locomotie in ultima calatorie, in Marea Trecere. Dar si cro­ma­tica are o semnificatie importanta: “…calul alb sau solar urca sufletul spre rai; calul ne­gru, infernal, il coboara spre iad”. Gradatia negru-sur-alb ne ofera indicii despre des­ti­nul post-mortem al celor trei voinici si implicit despre valoarea faptelor savârsite in tim­pul vietii. Celui mic nu-i poate reveni decât calul “alb ca omatu”, un indiciu sigur al puritatii si nevinovatiei.

O paralela complementara se poate realiza cu un alt cântec de tipul mister ini­tiatic: Colinda Cerbului. Un voinic (fiu de imparat, vataf la oi etc.) e blestemat de mama sa sa se trasforme in cerb si in aceasta ipostaza sa vietuiasca “noua ani si noua veri / si pe-atâtea primaveri”. Apoi, spasit, va cobori “la tara” si va face slujbe de pocainta in biserici. Textul nu ne ofera nici un indiciu pentru care voinicul ajunge sa fie blestemat si trasformat in “fiara de padure”. Fie e vorba de o legendara culpa neexprimata, fie de o etapa initiatica sugerata in chip metaforic (o “initiere de vârsta”, dupa expresia lui M. Eliade). Si-n acest caz eroul se confrunta cu moartea, pe care, in mod consecvent, o invinge, depasind situatia-limita prin aceiasi replica salvatoare si ferma totodata (pre­cum replica testamentara din Colinda pacurarilor).

Avem astfel un repertoriu de ati­tu­dini semnificative pe care flacaii le achi­zi­tioneaza prin intermediul colindelor din noap­tea de Craciun, inainte de primul cântat al cocosului, in zorii zilei (“Ziorel de zua”, “Zori de ziua revarsara”). Iar acest aspect nu poate fi pus in evidenta decât printr-o interpretare globala a elementelor de cultura populara (pe care folclorul maramuresean ni le ofera cu generozitate).

In fine, de precizat faptul ca majoritatea variantelor Colindei cerbului sunt pu­ter­nic contaminate cu elemente crestine, astfel incât identitatea celui transformat in cerb este adesea “Iuon Sântionu, nanasul lui Dumnezeu” (Sfântul Ioan Botezatorul), iar in partea de final a textelor se precizeaza ca misiunea reala a personajului principal este sa târ­no­seasca lacase de cult si sa savârseasca slujbe religioase. De aceea, Vasile Avram (2001) gaseste suficiente motive sa afirme ca Ion Sântion este un “virtual profet crestin urmând sa inaugureze noul cult in sânul cominitatii”. Cu toate acestea, epicul pare sa indice ade­renta textului la un strat cu mult mai vechi, probabil de factura ritualica.

Conflictul erotic. Tipul “fata de maior”

Soborul si omorul nemotivat, teme specifice colindelor de tip nord-maramuresean (si lapusean), au evoluat in alte regiuni spre conflicte menite sa justifice oarecum moartea prefigurata a pastorului. In jumatatea de nord a Transilvaniei, pâna in Chioar si Codru, circula variante ce pot fi incadrate in tipul fata de maior (conflict erotic).

Acest tip este o continuare mai putin bizara decât va­ri­antele din sud-estul Car­pa­tilor, având o autonomie certa, o personalitate proprie, un mesaj clar, care esen­tia­lizeaza te­me si motive folclorice dintr-un segment larg: cântecele ero­tice, co­lin­dele pre­maritale, de dragoste, de petit (Ma luai, luai…), motivul/mitul Zbu­ra­to­rului, mo­tivul Stâ­na pra­da­ta, prezenta feminina la stâna (superstitii, prejudecati) s.a.m.d. Ve­chi­mea unora dintre acestea este incontestabila in raport cu intreg repertoriu de teme sugerate de acelasi seg­ment al versiunii-balada.

Raportându-le la tipul clasic al versiunii-colind, textele in care motivatia omorului indica o rivalitate in dragoste sunt de o data mai recenta. Pentru a in­telege in linii mari procesul de adaptare locala si de zamislire a unor variante distincte, apelam la memoria documentelor etno-folclorice. Insemnarile lui Tache Papahagi (1925) sunt elocvente:

Pacurarul, mândra si testamentul

“In Vad [Vadu Izei, localitate in nordul Maramuresului, in apropiere de Sighetu Maramatiei, n.n.] traieste si astazi [1925] femeia Ioana Codrea, poreclita «Fundeasa». Nu stie carte si e foarte scapatata: iarna isi agoniseste existenta zilnica facând câte un serviciu prin sat, ba chiar si gropi la cimitir; vara mai paste si vacile satului. E boema in toata puterea cuvântului (…). Adesea, in cele ce mi-a comunicat, am constatat cum per­so­na­litatea ei intervine direct in creatia poetica: uitând continuarea sau sirul cântecului ea venea cu versuri noua intercalate (…).

In ziua de 1 ianuarie 1925, cum m-a vazut in Vad mi-a spus ca a facut o alta «hore», dar «nu asa hiresa ca acelea ce t-am spus». Pentru o mai amanuntita urmarire a modului in care personalitatea creatoare intervine si brodeaza o varianta pe un fond cu­noscut, re­produc aici si ultimele doua poezii pe care mi le-a comunicat aceasta poeta epica de pe valea Marei.

«Frunza verde, stinisei, / Era trei pacurarei. / Numa unu-asa zicea: / – Mai, fâr­tate, fârticele, / Ai grija de oile mele, / Ca merg colea pe vâlcea, / Ca-mi aud o mni­o­rea / Bine seamana cu-a mea. / – Grija de oi ti-oi avea, / Numa mult de nu-i sedea. / El s-o dus la mândra lui; / El mai mult ca n-o sezut, / Fa` de luni dimineata / Pâna sâmbata sara. / Numai el asa zicea: / – Sanatate, mândra mea, / Ca mai mult nu ne-om vedea. / – Hei, tu, mândrul meu cel drag, / Da cum sa nu ne vedem? / Ca de când noi ne-am vazut / Noi dragoste n-am avut.» (…).

«Frunza verde de trifoi / Mândra, nu sam, numai doi. / Hei, tu, mândrulica mea, / Numai eu când oi muri / Nu ma-ngroape-n temeteu / Da ma-ngroape-n locu mneu. / Si de-a mâna de-a stângu / Tat imi pune fluieru; / Si de-a mâna de-a dreapta / Tat imi pune trâmbita. / Când vântutu s-a sufla / Trâmbita a trâmbitá. / Numai eu când oi muri / Cine focu m-a jeli? / Tat jeli-m-or oile – / Le-am iernat saracele. / Hei, tu, mândrulica mea, / Numai eu când oi muri / Mândra, când mi-i ingopa / La cap pune galeata. / Galeata a suspina / Ca nu mulgeti in dânsa. / D-apoi câti is pânga mine / Tat or plânge dupa mine – / Pâna-n lume ce-am trait / Eu nu v-am batjocorit, / Tat v-am spus câte-un cuvânt / Cum sa traiti pa pamânt.»

Tinând seama de faptul ca Ioana Codrea e considerata in sat ca un adevarat rapsod care, prin cântecele sale (arie sau poezie) insenineaza in multe imprejurari multe cântece din satul ei, evident ca «horile» sale sunt prinse de cei sau cele ce o asculta, apoi ras­pândite si incredintate generatiilor tinere, cu tot ce constituie nota personala integrala sau partiala”.

Aceasta nota a lui T. Papahagi ilustreaza cu o mare fidelitate procesul de adaptare si de transformare la care textul (in speta mioritic) e supus din partea unor rap­sozi popu­lari. Pornind de la Colinda pacurarilor, Fundeasa din Vadu Izei com­pune doua «hore» utilizând elemente cu tenta erotica, prin introducerea unui personaj feminin: mândra pacurarului.

Daca in prima poezie lipseste chiar episodul central din Miorita – testamentul – ea ne ofera in schimb o posibila dezvoltare a unui conflict ce s-ar naste la stâna, dupa in­toarcea pastorului. A doua poezie (in prelungirea primei) ataca tema testa­mentului tipic mioritic, prin repetitia obsedanta a versului Numai eu când oi muri. Cu alte cuvinte avem povestea unui pastor care, printr-un siretlic, isi paraseste fârtatii si pleaca de la stâna pentru a se intâlni cu mândra lui. Dupa sase zile isi ia ramas bun de la fata pentru totdeauna. Vazând nedumerirea fetei, el ii dezvaluie acesteia pre­sentimentul mortii si ii da indicatii precise cum sa procedeze ulterior. In anumite circumstante acest cântec s-ar fi putut trasforma intr-o­ varianta locala a Mioritei, intrând in repertoriul colindelor de vara, a horelor sau a ba­ladelor.

Un aspect ce trebuie reliefat este usurinta cu care Fundeasa a brodat un motiv erotic pe tema Colindei pacurarilor, in conditiile in care tipul fata de maior este ne­cu­noscut in Maramuresul de nord. O alta Fundeasa, de prin partile Salajului, Bistritei sau Clujului a procedat in aceiasi maniera in urma cu câteva generatii, nascocind motivul fata de maior, care a inlocuit treptat cadrul epic initial al colindei – conflictul erotic devenind o motivatie (plauzibila) a omorului si un prilej de introducere a episodului testamentar. Evident ca aceasta noua varianta se intemeia pe valorificarea inspirata a unor teme de larga circulatie in zona de obârsie.

Majoritatea cercetatorilor au indicat, in acest caz, anumite credinte si cutume pastorale care vorbesc despre interdictia femeilor de a urca la stâna. O radiografie a acestor credinte, pastrate pâna in zilele noastre in Maramures, a fost realizata de Jean Cuisener (2000), sesizând totodata faptul ca “spatiul activitatilor pastorale reproduc, la scara intregii naturi, spatiul insasi al biserii si configuratia sa”.

Pornind de la aceasta paralela semnificativa, J. Cuisener descrie itinerariile mas­culine si feminine (ce nu pot fi decât distincte) practicate la Ruptu Ster­pe­lor: “Spatiul pastoral este, in general, un spatiu masculin. Proprietarii si pastorii au acolo fiecare locul lor, iar la mijloc stâna. Femeile si fetele nu fac decât sa treaca repede prin acest loc, asa cum si la biserica trec repede prin naos, prin multimea barbatilor, pentru a se duce la iconostas. Doar barbatii, numai ei, mâna oile in staul si le mulg. Este interzis femeilor sa intre in târla, asa cum le este interzis sa intre la altar. Ele asista la oficiul sacru al mulsului ca la «cea mai mare sarbatoare din an», in picioare, cu mâinile tinându-se de staul, bariera sfânta care le separa de barbati si de oi”.

Pentru locuitorii de azi ai satelor maramuresene semnificatiile interdictiei ca femeile sa acceada in spatiul sacru al stânei nu cer o dezlegare. Cutuma e luata ca atare; un obicei din batrâni. Pentru cercetatori insa, aceste semnificatii sunt importante si ele nu pot fi identificate decât prin raportarea la un complex de factori. In spatele cono­tatiilor religioase exista altele, de natura elitist-initiatica (stratul arhaic).

Pe de alta parte Muntele era socotit un lucru curat. Se tine credinta ca, daca o fe­meie ramâne la stâna, oile nu mai dau lapte, intarca. Muntele e socotit curat si sfânt, ca si târla oilor. Aceasta sfintenie deriva din conceptia elitista a initierii in sacerdotiu. Pu­ritatii spirituale trebuie sa i se suprapuna o puritate trupeasca, fizica – precept pe care femeile nu il pot indeplini in mod permanent din motive obiective (fiziologice). Sângele (cu exceptia sângelui ritualic, al jertfei) era socotit o impuritate, o profanare a actului ritualic sau religios.

Insa practicarea unei pedepse cu moartea pentru incalcarea acestei cutume nu poate corespunde decât (eventual) unui strat preistoric, nicidecum unei istorii recente. Mai degraba ar fi vorba despre o amenintare cu moartea, urmarindu-se scopuri pre­ven­ti­ve, de respectare a cutumelor.

Si totusi, productii folclorice de o incontestabila vechime in care e semnalata prezenta unei fete la stâna nu lipsesc. Un caz special este motivul pastoral «stâna pra­da­ta», care “se mai poate auzi astazi, din ce in ce mai rar insa, in nordul tarii, mai ales in Maramures si Tara Oasului. Avem insa marturii sigure ca in trecut motivul a cunoscut o larga raspândire…”. El a fost consemnat si la alte popoare din sud-estul si centrul Eu­ropei (la greci, sârbi, bulgari, ruteni, polonezi si slovaci), dar numai in Maramures si Oas personajul principal e o figura feminina, o ciobanita. O particularitate ciudata, deoarece “se credea anume ca intrarea unei femei la stâna putea aduce turmei cele mai mari prejudicii si calamitati”.

Una dintre cele mai vechi si izbutite variante a fost consemnata de T. Papahagi in 1923, in localitatea Sugatag – Maramures: “In vreme de demult, o gazda a avut la oile sale un cioban. Sosind sarbatorile de Pasti si dorind si acesta ca macar o data pe an sa coboare in sat, a cerut voie de la stapânul sau, care, in locul lui, a trimis pe unica sa fata ca sa aiba grija de oi. Tâlharii de prin partile locului, când au aflat aceasta, s-au dus la stâna si au vrut sa mâne cu ei intreaga turma de oi. In fata acestei hotarâri, fata s-a rugat de capitanul haiducilor ca, inainte de a se duce cu oile, sa o lase sa cânte o data din trâmbita si pe urma sa o lege de trunchiul arborelui. Capitanul a lasat-o.

Era in prima zi de Pasti. Tot satul era la biserica. Preotul citea Sfânta evanghelie când sunetul trâmbitei a tulburat sufletul gazdei.

Fata a terminat de cântat, in timp ce capitanul se pregatea sa o lege si apoi sa ple­ce cu turma. Fata s-a rugat sa-i permita sa cânte inca o data – ceea ce capitanul nu a re­fuzat. Tatal ei intelege alarma fiicei sale si cheama pe sateni afara din biserica. Trâm­bita insa incetase. Fata se ruga pentru a treia oara si ultima. Capitanul, induiosat de fiorii pa­trunzatori ai trâmbitei, o lasa sa mai cânte. Atunci fata incepu sa cânte iar din trâmbita, de plângeau oile si rasunau muntii. Din sunetul trâmbitei se desprindeau limpede urma­toarele cuvinte: Ina, tata, ina! / Oile furatu, / In tara mânatu, / Pe mine legatu! / Esi, tata, afara, / Oile-s pa tara!

Tatal ei, care ascultase ultima trâmbitare in curtea bisericii, porneste cu oamenii din sat si-si scapa din mâna pribegilor turma de oi”.

Motivul pastoral stâna pradata provine, fara indoiala, dintr-un strat vechi, pre-crestin, versiune in care motivatia pacurarului de a parasi stâna trebuie sa fi fost de alta natura. Intriga de la stâna insa, a pastrat un aer stravechi, mitic, legendar, marcat de cu­rajul si istetimea fetei si de calitatile iesite din comun ale sunetului de trâmbita. Prezenta in text a elementelor crestine ne obliga la o datare medievala a acestei variante, alaturi de textele mioritice cele mai vechi cunoscute.

Elementul inedit ramâne prezenta fetei la stâna si modul «barbatesc» in care so­lutioneaza situatia conflictuala reala, in opozitie cu atitudinea aparent pasiva a pas­torului mioritic. Fapt ce ne indreptateste sa credem ca orice scenariu construit pe ipoteza unei lupte reale, a unui conflict de orice natura iscat intre frati, este exclus. Chiar si in cazul unui cumul de complexe de inferioritate, cel mic ar fi avut la dispozitie suficiente solutii.

Ipostaza in care apare fata proprietarului de oi din legenda (fata de maier), nu este insa nici pe departe aceiasi cu a fetei pe care cei trei pacurari o intâlnesc pe munte, in colindele mioritice. Conotatia erotica e minimalizata, ipostaza fiind mai degraba eroica. Despre acest aspect, R. Vulcanescu (1987) nota: “Dintre capeteniile de pastori fac parte in traditia româneasca si femeile barbate”, care erau un fel de «amazoane», ce stapâneau pe pastori “prin forta morala si fizica” si biruiau pe dusmanii stânei. Argumentul in­vocat este balada Salga. Eroina e o proprietara de oi; instiintata de sunetul aceluiasi bucium, vine la stâna, isi elibereaza turma si pastorii, dupa care il decapiteaza pe ca­petenia lotrilor. Or, ritualul de decapitare apare si intr-un numar semnificativ de va­riante ale Mioritei din Transilvania, ca «optiune» testamentara.

Fata din Colinda pacurarilor este si ea fiica unui proprietar de oi (mare oier, maier), insa de data aceasta principalul atribut cu care este invrednicita pare a fi cea de indragostita. Pornind de la aceasta prezumtie am putea opina ca una din filierele evolutiei tipului fata de maior este contaminarea cu o alta celebra colinda re­gi­o­nala: Ma luai, luai…

Similitudinile compozitionale sunt atât de izbitoare, incât aspectul nu a trecut ne­observat in rândul cercetatorilor. Concluziile unei analize comparative ne permit sa ac­ceptam definitia colindei Ma luai, luai drept o veritabila Miorita a fetelor, asa cum Colinda pacurarilor este indiscutabil o Miorita a feciorilor.

Spre exemplificare redam o varianta din 1920: “Ma luai pa lânga râu / Cu saceruica de-a brâu, / Ma plecai si secerai / Si gasâi un fir de rai, / Si-n patru il despicai, / Si cu doua ma-nstrutai, / Si cu doua-m k`elincai: / Tati boarii de la boi, / Pacurarii de la oi / Atâta m-o dragostit / Pâna soarele-o sfintit; / S-atâta m-o sarutat / Pâna luna-o scapatat. / Eu acasa mi-am plecat, / Mamuca m-o intrebat: / – Gatat-ai, sie, holda? / – Eu holda nu am gatat, / Ca pa mine m-o luat / Durere de inime / De când am fost mitite. / – Du-te, sie, si te culca / In patutu tata-tau. / – Eu, mama, nu m-oi culca, / Patu-i asternut cu flori / M-or lua grele sudori. / – Du-te, sie, si te culca / In vârfutu muntelui, / Sub umbra molidului / Pa bratele mândrului. / – Hei, tu, mamulica mea, / Ierte-ti, Domnu, pacatu, / C-acela mi-i leacutu”.

In alte variante (tipologia e destul de vasta) boala fetei pare incurabila, iar finalul e mai degraba funest: “Stiu eu ce mi-i leacu: / Popa si diacu, / Jolju si colacu / Si-o cruce la capu”. Acesta este motivul pentru care Ovidiu Birlea (1967) lanseaza ipoteza ca atât colinda Ma luai, luai, cât si Miorita, construite amândoua dupa “acelasi sistem com­po­zi­tional”, au fost la obârsie “colinde de doliu.

Ideea nu este agreata de Dumitru Pop (1980), acesta fiind de parere ca mai de­graba Ma luai, luai a fost la origine o colinda premaritala, unica in­tru­pare cu adevarat notabila a motivului zburatorului in poezia populara româneasca: “Ma luai, luai ne apare astfel, cel putin la origine, nu ca o colinda de doliu, ci ca o co­linda de dragoste, de petit, si ca se va fi colindat odinioara la vârsta celor dintâi elanuri ero­ti­ce”.

Un studiu mult mai punctual pe aceasta tema a fost intreprins de Vasile Filip (1992), in incercarea de a argumenta procesul de contaminare a colindelor de tipul fata de maior cu epicul cântecelor având incipitul Ma luai, luai: “Din Ardealul de Nord, cu­prin­zând spatiul dintre Muntii Maramuresului si zona Târnavelor, dintre Apuseni si linia Gurghiu-Caliman, au fost culese si publicate pâna acum circa 45 de variante ale unui tip de colinda ce vadeste tulburatoare afinitati de tonalitate si atmosfera cu Miorita…”.

Delimitarea zonei de circulatie a colindei Ma luai, luai isi are importanta sa, de­oarece ea se suprapune in buna parte cu zona de raspândire a tipului fata de maior. V. Filip se opreste asupra variantelor ce prezinta vadite similitudini, respectiv cele in care des­­fasurarea actiunii ii are in prim-plan pe fata seceratoare si pacurarul din munte (acesta din urma, «zburator insusi», dupa cum rezulta din unele variante: ”Meri, câne cu fata / Nu ma strânge-n brata / C-a vini mama / Si m-a intreba: / – Gata-i holda?”). Astfel, “…pare a fi vorba de acelasi cioban, mai bogat in turme ca si cel din variantele Mioritei - «Ionas din munte / Cela cu oi multe / Si cu zile scurte». Aceasta ultima determinare («cu zile scurte»), care apare numai in variantele tipului Ma luai, luai, fie ca inseamna «tânar», aflat la vârsta initierii, fie ca inseamna «predestinat mortii», trimite tot inspre statutul ciobanului mioritic”.

O ipoteza incitanta lansata de V. Filip vizeaza reliefarea unei relatii nepotrivite, chiar incestuoasa intre cei doi eroi (complexul Oedip): “Da nu-i trâmbita / Ca-i soruca ta. / Meri frate la ea / Si-o cuprinde-n brata / Fara pic de greata / – Ba nu-i sora, nu / C-a vini mama / Si ne-a intreba / Gatat-am holda?”. Pornind de aici, versurile mioritice “Tu de i lua / Noi te-om impusca” capata alte conotatii, reliefându-se nu atât interdictia femeilor de a urca la stâna, cât sanctionarea severa a unei casatorii incestuoase care se pro­fi­lea­za.

Analizând dintr-o perspectiva mai larga substratul cosmologic al colindelor, Va­sile Avram (2001) identifica anumite productii in care moartea este asociata cu ero­sul: “Un iz de infiorare strabate melosul intonat de «fata seceratoare» care, gasind o floare de mac pe câmp, o asociaza cu metafora Zburatorului intruchipata de un flacau aflat cu oile la munte, pentru ca in cele din urma sa accepte solutia unei morti initiatice, ca in Miorita.

Socotim ca suntem in posesia unor argumente suficiente pentru a desprinde câteva concluzii. Colinda transilvaneana Ma luai, luai este, cu adevarat, o “intrupare a motivului Zburatorului”, pe care G. Calinescu l-a ridicat la rang de mit erotic – “personificare a invaziei instinctului puberal” – gratie prelucrarii de catre Eliade Radulescu a unei poezii populare. Reminiscente ale acestui mit s-au conservat admirabil si in alte creatii ale fol­clorului maramuresean: “Asta noapte m-am visat / Ca mândru m-a sarutat, / M-am trezit si-am pipait, / Dar nimica n-am gasit, / Numa doru inimii / Scris pe fata perinii, / Cu matasa genelor / Si cu roua ochilor”. Asa cum textele mioritice (de tip clasic) intru­chipeaza mitul pastoral al poporului român. Confluenta celor doua mituri fun­da­mentale (erotic si pastoral in egala masura) o regasim in variantele mioritice ale tipului fata de maior, nu doar prin substanta si elemente aluzive, ci prin asocierea vadita a acelorasi eroi, sau cel putin a aceluiasi prototip de eroi – fapt fara precedent in mitologia sau literatura populara autohtona.

Dealtfel, dintr-o perspectiva exhaustiva a folclorului românesc se detaseaza ade­sea sentimentul perceptiei unei macro-structuri literare, a unui flux ideatic comun, me­nit sa unifice creatii aparent razlete, sa innoade desfasurari epice fragmentare, ca si cum ar exista o misterioasa stradanie de a construi adevarate epopei. Aceiasi eroi par a se afla in miezul unor intâmplari diferite, alunecând cu nonsalanta prin timpi si spatii, savârsind fapte aflate in succesiune. Cu multa usurinta le putem urmari evo­lutia fizica si spirituala de la nastere si pâna la moarte, de la statutul de neofit, ingenuu si ne­prihanit si pâna la cel de mare initiat (in tainele lumii) si intelept. Interesant e faptul ca universul ce il creaza nu se reduce la actiuni eroice sau razboinice, ci atinge cu precadere dimensiuni sociale, uneori politice, alteori economice, iar pe o axa orizontala aliniaza toata gama trairilor interioare (gânduri, framântari, aspiratii, idei, credinte – cu alte cu­vinte o filosofie a vietii si a mortii, dar una domestica, practica, lipsita de dog­ma­tism).

Acest discurs nu se doreste o redescoperire sau o redefinire a ceea ce se numeste «arhetip» sau «prototip» de erou, desi nu contestam anumite relevante. Aspectele invo­ca­te vizeaza sistemul de texte ale aceleiasi creatii, cu intreaga pleiada de versiuni, tipuri si subtipuri.

Nu putem inchide acest capitol fara a aduce in discutie un aspect mai putin exploatat in analiza tipului fata de maior, pentru a incerca o justificare a situatiei con­flictuale iscate intre pastori, la aparitia unei entitati feminine. In folclorul pastoral mara­muresean exista numeroase creatii populate cu fapturi mitice locale, in care pacurarii ajung in situatia de a cadea victime iubirii irezistibile a Fetei Padurii: “Pacurar la oi am fost / S-am avut o mândra draga. / Mândrulica mea cea draga / Am gândit ca-i mândra mea, / Da-ii Fata Padurii-ia” (Vad, 1922). Aflat sub imperiul vrajei timp de un an, pacurarul se hotareste in cele din urma sa o ceara de nevasta si abia replica Fetei il determina sa se dezmeticeasca: “Hei, tu, mândriorule, / La popa n-oi n-om pleca, / Ca a si a noastra nunta / Când s-o rupe padurea”. Constient de relatia pacatoasa care i-a intinat faptele, determinându-l sa incalce o lege a firii si a pamântului, tânarul pacurar trebuie sa se supuna unei decontaminari. Purificarea presupune mai multe ipostaze: recurgerea la ritualul descântecelor (procedeu laic) sau de intarire a credintei (“Da-oi slujbe la popa / Sa ma pot eu descalta”); iar pe un alt palier este un bun prilej de izolare si chiar indepartare de la stâna a pacurarului cazut in pacat. Alte procedee, cu mult mai vechi, au in vedere schimbarea identitatii, care nu este altceva decât o reminiscenta a mortii ini­tiatice, ritual ce mimeaza intreg scenariul funerar pentru a adormi vigilenta maleficului, urmat de o renastere la care asista un grup restrâns de persoane initiate. In aceste conditii asocierea mortii cu erosul (intruchipat fie de Zburator, fie de Fata Padurii) e perfect justificata. Ba mai mult, mioriticului i se adauga o noua dimensiune interpretativa, atât in raport cu tipul fata de maior (cei doi il ameninta pe «cel mic si frumusel» cu moartea pentru a destrama o vraja malefica), cât si in raport cu tipul clasic (episodul testamentar – cu precadere in variantele in care omorul apare nejustificat sau improvizat). Cert este faptul ca, in ciuda unei aparente autonomii, intre variantele si tipurile transilvanene exista invizibile fire de legatura.

Ipoteza de mai sus capata greutate daca urmarim textul in evolutie, pâna la versiunea finala (balada), unde motivul erosului masculin (refulat la un moment dat) se materializeaza in proiectia unei «imposibile nunti cosmice» cu o fata de crai.

MODALITATI DE UCIDERE

In textele maramuresene soborul pastorilor nu se limiteaza la decizia de a-l «ucide» pe cel mic, ci ia in calcul, cu toata seriozitatea impusa de solemnitatea mo­men­tului, uneori chiar in complicitate cu cel vizat, mai multe moduri in care va avea loc exe­cutia. Inainte de a trece in revista acest repertoriu, sa notam ca in unele variante (sase apartin tipului nord-maramuresean), exista un dialog real intre pastori pe aceasta tema, mai precis soborul se adreseaza celui mic printr-o intrebare directa: “- Mai, negrule, strai­nule, / Ce mortita poftesti tu tie?” sau “- Spune-ne mor­ti­ta ta”.

Aceasta interogatie nu este singulara in folclorul maramuresean, dar o regasim, cu predilectie in balade: Traian si Idra, Cizmas, tipul Logodnicii nefericiti (Amzu­lescu, 246), Pribegii la podu Venetiei (Amzulescu, 157).

Daca in unele variante apare aceasta interogatie directa, in altele intrebarea lip­seste si in consecinta se distinge o nehotarâre a soborului in alegerea unui mod de a-l omori: “Ori sa-l taie, ori sa-l puste, / Ori sa-l puie intre tepuste? / Ori sa-l puste, ori sa-l taie, / Ori sa-l puie intre fârtaie?” (TM); “Omori-l-or, o-mpusca-l-or, / Ori din baltasi arunca-l-or?” (TCh); “Ori sa-l puste, ori sa-l taie, / Ori caputu sa i-l ieie? “ (TCo). In prea putine variante soborul ia o decizie finala: “Gre leje ca sa-l impuste” (TCh); “Cu securi si cu topoare / Pe strain ca sa-l omoare” (TM).

In ceea ce priveste registrul optiunilor pe care cei mari le iau in calcul, in Tara Ma­­ramuresului predomina taierea cu sabia / toporul (21 situatii), impuscarea (19 si­tu­atii), tragerea in teapa (14 situatii) si numai in doua secvente prin spânzurarea de un brad. In Chioar: prin impuscare (9), taiat cu sabia (7), tras in teapa (1) – “sa-l strapunga cu tepuste”. In Codru: prin impuscare (10), taiat cu sabia (8) sau prin decapitare (3) – “o capu taie-i-l-or”. Iar in Lapus, invariabil apare versul “Ori sa-l puste, ori sa-l taie” (13).

Parcurgând inventarul formelor de judecata practicate in societatea traditionala, constatam ca acestea se efectuau la hotarele mosiei, in scaunul de judecata (in prid­vo­rul bisericii sau in batatura satului) sau in luminis de padure – indeosebi pentru cio­bani. In cazul unei vinovatii dovedite, completul de judecata amâna deliberarea pentru a doua zi dimineata, la rasaritul soarelui, iar pronuntarea sentintei trebuia sa aiba loc inainte de asfintit.

Daca taierea cu sabia / toporul / baltagul ori impuscarea sunt fara echivoc, o si­tu­atie mai aparte o intâlnim in cazul versului “Ori sa-l puie-ntre tepuste” (15). Primul gând ar fi o oarecare identitate cu procedeul uti­lizat pentru sacrificiile umane in cadrul cultului lui Zamolxis: asvârlirea in sulite a unui mesager destinat zeului. De altfel H. Sanielevici (1931) a dezvoltat o intreaga teorie a genezei Mioritei pornind de la marturiile lui Herodot, teorie respinsa de M. Eliade (1970). R. Vulcanescu (1987) nu acorda prea multe sanse ipotezei, fiind de pa­re­re ca ritul acestui tip de jertfa nu a dainuit decât pâna in timpul razboaielor lui Decebal cu imparatul Traian.

Intr-o analiza lexicala am fi tentati sa presupunem ca termenul de tepuste ar fi un diminutiv de la teapa, in context cu sensul de instrument de supliciu, utilizat in Tarile Române in perioada medievala si feudala. Dar, in glosarele de termeni maramureseni intâlnim si forma de tepoaie, inteles de localnici cu sensul de furci de lemn. In catunul pastoral tipic ma­ramuresean regasim expresia «colibe in furci», constructii pe care pacurarii le utilizau la stâna. Acest gen de colibe, in opinia lui Tiberiu Morariu (1937), erau specifice pas­torului din zona Maramuresului: Coliba “era construita din patru pereti cu capetele im­binate in chetori. In mijlocul ei se infigeau patru furci ce sustineau acoperisul in doua fete, din scoata de molid acoperita cu pietre. Interiorul acesteia cuprinde o singura in­ca­pere, unde dorm pacurarii si se prepara casul. Vatra, asezata in mijloc, este formata din doua lespezi de piatra fixata in pari”. Aceste furci de sustinere se mai numeau si tepoaie sau tepuste. Probabil la ele se refera versul “Ori sa-l puie-ntre tepuste”.

Faptul ca e pus / asezat intre tepuste (14 variante) si nu aruncat sau strapuns (1) ne permite sa identificam un soi de ordalie pastorala, probabil mai blânda decât “pedeapsa padurii”, fiind ferit de fiarele salbatice, dar nu si de intemperii, pe parcursul celor 24 sau 48 de ore, timp in care, daca nu moare, cel condamnat era socotit nevinovat.

Parte a mitologiei locale, legenda pastorului-lup relateaza despre o ordalie auto-impusa de un tânar pacurar din Dragomiresti (Maramures), legenda consemnata de V. Latis: “Si lupii sunt trimisi de cineva. Este un pastor, jumatate om, jumatate lup. O fost odata in Dragomiresti trei pacurari tineri. O pasunat spre Tibles. Unul din ei o zis: «Ma, dati-mi voi o curea si o suta de lei si eu ma duc in codru si urlu ca lupii. Si-o urlat. Si s-o adunat turma de lupi, de nu s-o putut cobori jos din lemn. Spre dimi­neata o venit un om imbracat tot in alb s-o zâs catre lupi: «Duceti-va care incotro. Si de-ti afla ceva, mâncati; de nu, nu.» Dupa ce s-o imprastiat lupii o venit un lup schiop. Atunci omul alb o zis catra schiop: «Al tau e acela din colo», si l-o aratat pe pacurarul din lemn. Atunci, dimineata, o venit si ceilalti pacurari. «Ma, jos de-acolo!». «Nu!» «Co­bori!». « Nu!». Atunci cei doi l-o coborât si l-o dus la coliba; acolo le-o spus ce-o auzât, ce-o va­zut. Iara noaptea, de lânga ei, din coliba, l-o dus de nu i-o mai aflat decât opincile”.

La prima vedere pare un act de teribilism, dar e posibil sa fie vorba de re­mi­niscenta unei ordalii, iar in timp s-a produs o eroizare a victimei, deoarece «sentinta divina» s-a dovedit implacabila: a doua zi, desi e gasit in viata, dezlegat si dus la stâna, cel «condamnat» e rapit din coliba de un lup-schiop si devorat. In acest caz, pastorul-lup nu e altceva decât ipostaza unei semi-divinitati pastorale.

Din punct de vedere mitic, dupa R. Vulcanescu, lupul a figurat ca emblema de stat in stindardul dac: “un corp de balaur cu cap de lup. Totul alcatuit din arama, de unde si supranumele lupii de arama ai dacilor. Stegarul tinea ridicat lupul de arama, care in mers facea sa suiere aerul in gura lui deschisa si sa freamate solzii mobili de metal izbindu-se unii de altii”. In schimb, Mircea Eliade (1970) dezvolta o teorie extrem de incitanta, al nasterii poporului român sub semnul Lupului. Peste cultul, aproape religios, practicat de daci, s-a suprapus mitul genealogic al poporului roman, mit “constituit in jurul lui Romulus si Remus, copiii Zeului-Lup Marte, alaptati si crescuti de lupoaica de pe Capitoliu”.

M. Eliade mai vorbeste depre anumite practici de initiere militara, respectiv “transformarea rituala in fiara”, iar R. Vulcanescu, invocând o marturie a lui Herodot, sustine ca inainte de invazia lui Darius traia o populatie numita neuri: “Dupa spusele scitilor si elinilor stabiliti in Dacia Pontica, «o data pe an, fiecare dintre neuri se schimba in lup, pentru putine zile, si pe urma isi recapata forma [umana]»”.

Abilitatea neurilor din Dacia de a se «trasforma» in lupi, trebuie pusa in relatie cu etapele de initiere, parte componenta a unui ritual (magic) la care participau periodic tinerii in special, dar si barbatii-luptatori. Ipoteza e confirmata si de M. Eliade, atunci când cauta etimologia termenului de daci si vorbeste despre “adolescentii care pe durata probei initiatice trebuiau sa se ascunda departe de sate si sa traiasca din prada (…). Acesti tineri se comportau «ca lupii», erau numiti «lupi», sau se bucurau de protectia unui zeu-lup. Legenda pastorului-lup, con­sem­nata in Maramures, poate fi socotita o reminiscenta a acestei credinte.

Sa revenim. Izolarea celui mic – fie in padure, legat de crengile unui copac, fie asezat in tepoaiele colibei – ne aduce iarasi in preajma riturilor de initiere a feciorilor, proba supravietuirii fiind una frecventa in societatea arhaica.

Referindu-ne strict la statutul pacurarilor, admitem ca in afara de initierea pro­fesionala – implicita la prima varare pe munte – in trecut trebuie sa fi existat si alte aspecte ale initierii, menite sa-l caleasca fizic si psihic pe barbatul in devenire. Acestea vizau, cu siguranta, deprinderea mânuirii armelor, apoi utilizarea (si confectionarea) instrumentelor muzicale (fluierul, trâmbita). Apoi probele de efort fizic prelungit, respectiv de efort psihic – prin izolare, sihastrie, rugaciune.

Izolarea in padure pentru un timp limitat – o zi sau o noapte; sau trei zile si trei nopti, intr-o formula mai agresiva – producea implicit o alterare a constiintei si prefigura o moarte si o inviere ritual-initiatica. Aceasta putea fi considerata «proba de foc», in sensul duritatii ei. Abordarea avea o dubla semnificatie, deoarece implica o performare a curateniei spirituale, supunând totodata constiinta unei judecati divine.

Pastorul-lup, ca intruchipare a unei (semi)divinitati pastorale, devenea un jude­cator de circumstanta, care cântarea bunele si relele si dadea sentinte. Altfel spus era per­sonificarea auto-cenzurii, a examenului in fata propriei constiinte, a introspectiei. Dua­litatea pastor-lup e reflectarea imaginii propriului «eu» in combinatie cu latura ani­malica, instinctuala si devoratoare din om. O lupta subconstienta din care avea sa triumfe cel mai puternic: «pastorul» sau «lupul». In momentul in care zeul-lup ii cedeaza lupului-schiop trupul tânarului pacurar, lupta a luat sfârsit. Executarea auto-sentintei de­venea o ches­tiune de timp.

Sigur ca nu in toate cazuri lucrurile se petrec intocmai. Umanul poate birui ani­ma­licul – si inclinam sa credem ca o face cel mai adesea. Exceptiile (cum e situatia de fata) intra sub incidenta antologicului, pentru a deveni pilduitoare.

Acesta este motivul pentru care moartea si renasterea initiatica era consi­de­rata o proba temerara, uneori fatala. Cel care trece proba cu bine “se naste din nou”, pri­mind botezul mortii, de care nu mai are frica toata viata. De aici curajul, vitejia, demnitatea si determinarea – nu a unui individ, ci chiar a unui neam. Aceasta este o credinta mostenita din vremuri stravechi si atestata ca atare de izvoarele scrise.

V. MIOARA NAZDRAVANA

berbec-fp

Intre episodul soborului si episodul testamentar, in variantele cele mai vechi a e­xistat la un moment dat un liant (o tema) care a asigurat o cursivitate necesara textului. Din analiza variantelor maramuresene reiese ca aceasta tema a cunoscut o diversificare si implicit o tipologie specifica.

Una dintre situatii, probabil cea mai veche, are in vedere dialogul tânarului pa­curar cu turma oilor agitate: “Când cu apa o-nturnat / Oile tate-o zderat” (7 variante) sau cu oaia nazdravana: “Oaia lui cea oachesa”, “Zbiara oaia cea pistruie” (5 variante). Desi exista suspiciuni privind o contaminare târzie a motivului oaia nazdravana, fol­clo­rul maramuresean ne ofera suficiente dovezi ca acest personaj este unul mitic, populând numeroase legende locale. Totusi, mult mai credibile sunt textele in care se relateaza des­pre larma turmei de oi.

O a doua situatie vizeaza un dialog cu fârtatii, declansat de intrebarea “Ce mor­tita tu poftesti?” (10 variante). O incidenta sporita consemnam in cazul amenintarii spe­cifice motivului fata de maior (20 variante), la care se adauga si alte situatii de dialog, astfel incât tema colecteaza in total 40 de variante (29%).

Definitoriu pentru textele maramuresene este faptul ca ponderea o de­tin variantele in care cel mic isi formuleaza testamentul printr-o replica spontana, ne­provocata si aparent nejustificata (86 variante, 63%), ca si cum ea trebuie cu ne­ce­sitate sa faca parte din scenariu, dar motivatia ei s-a pierdut. Despre interogatia “Ce mortita tu poftesti?” am aratat deja ca e pasibila de anumite con­taminari din sfera baladelor autohtone. Larma oilor pare o ipoteza mult mai solida: a) ne apropie de scenariul dramatizarii (la Ruptu Sterpelor); b) tema o regasim inclusiv in cele mai vechi variante cunoscute (vezi TM 7 – Botiza, 1922); c) aceasta tema, pere­gri­nând prin Transilvania, a dezvoltat, in sudul tarii, episodul mioarei nazdravane.

O prima paralela se poate realiza cu motivul ciobanul satul de oi, care isi aban­doneaza turma (sau isi exprima doar intentia s-o faca), respectiv jelirea oilor ce nu vor sa se desparta de stapân. De altfel, in unele texte mioritice apar pasaje ample din aceasta colinda, mai frecvent in partea de final, prin insiruirea beneficiilor pe care oamenii le au de pe urma cresterii oilor: “- Lasa-v-oi la focu oi / Eu de când umblu cu voi / Da-s mai albu decât voi. / – Mai trude, Doamne, trude, / Trude pâna-n primavara / Ce-a si frunza cât banu / Si iarba pe cât acu; / Noi tie ti-om darui / La Craciun / Un purcel bun; / La Ispas / Un bot de cas; / La Sân-Giorz / Un miel frumos”.

Identitatea continutului de idei este evidenta, in ciuda faptului ca unul dintre eroi se afla la vârsta initierii, iar celalalt la vârsta senectutii: perspectiva parasirii turmei de oi, dupa ce in prealabil s-a realizat o relatie afectiva; apoi dialogul, in care se distinge de fiecare data replica inteleapta a oii balaoaie, precum un glas al divinitatii. Aspectul nu e unul izolat, deoarece depaseste repertoriul colindelor pastorale si se regaseste in mul­ti­ple credinte, superstitii si legende.

Vasile Latis consemneaza: “Oaia-i sfânta. Oile la inceputul vremurilor vorbeau ca oamenii si pasteau in gradina Domnului, neintarcate. Dar ele au mâncat florile si Dom­nul s-a suparat, pedepsindu-le: «Lasa, ca voi da eu pe mâna celor tari in vârtute si slabi la minte, sa va stapâneasca!» De atunci stau oile in tarcuri si tot de atunci si-au pierdut gra­iul (…). In lupta cu timpul si cu primejdia oile devin prieteni ai omului: vegheaza nocturn când omul doarme, priveste si face semn”.

Aceiasi idee o regasim la T. Papahagi: “Oaia e sfânta, pân-ce are lâna, si când o dai pomana, apoi oaia se scutura in cea lume de roua si-apoi potolea focul de pa suflet la acela care da oaia pomana”.

Pornind de la aceasta credinta a sfinteniei oilor, cu timpul s-au nascut si alte le­gende despre o anumita mioara nazdravana sau mioara-oracol: Se crede ca pastorul care va spune cu regularitate, in fiecare seara, câte o poveste diferita – de când se mârlesc oile si pâna fata primul miel, deci cam o suta de zile – “atunci va face oaia un mnel naz­dravan – spuneau batrânii – sa poata sti tat ce-ai sa patesti”.

In contradictie cu cele afirmate de Mircea Eliade, Adrian Fochi (1985) sustine ca defapt mioara nu prevesteste viitorul, ci, intâmplator, asista la dialogul ciobanilor care pun la cale complotul si ulterior re-transmite informatia moldoveanului. Dar capacitatea de predictie a animalelor nu poate fi contestata. Exista o bogata literatura de specialitate in acest sens, ce depaseste sfera speculatiilor. Câinele, pisica, oaia, calul, sobolanul etc. au do­vedit ca, in anumite imprejurari, pot presimti o primejdie iminenta, având instincte mult mai exersate decât omul. Iar in cazul unor animale domestice, unde relatia afectiva dintre animal si om e mai puternica, mesajul e extrem de explicit si transmis celui vizat printr-un comportament iesit din comun.

V. Latis noteaza: “Oaia face semn: este vorba de oaia stira sau vâlfasa. «Are vâlfa», «stie», «prevesteste». Este vorba de oaia-mioara care «se mârleste dar nu fata», pe care maramuresenii nu o taie si nu o vând. Ba dimpotriva: o au in grija speciala pentru ca «e buna de primejdie». Semnul pe care-l face: e suparata, zbiara, nu-si afla locul, se uita la om (informatorii mei). Semnul se intelege astfel: are sa se intâmple ceva cu turma (paguba, boala, fiara), cu pacurarul si, in ultima instanta, cu cei din familie, de acasa. Iminenta adversitatii e cu totul crezuta”.

Am identificat reflectarea acestei credinte intr-o colinda din Lapus, pe care o vom reda integral, deoarece motivul a contaminat si textele mioritice (vezi varianta Costeni, 1984). “Coborât-o de la munte / Florile dalbe (refren) / Trei pacurari cu oi multe / Florile dalbe de mar (refren). / La o verde poienita / La o rece fântânita, / La oi le dadura sare / Ii sa prinsa de gustare. / Când gustara ei mai bine / Oaia ochisica vine. / Cu piciorul lor le face, / Ce vede la ea nu-i place. / Vin tri hoti, di pa izvoara / Cu securi si cu topoara / Pa pacurari sa-i omoara. / Pacurarii sama-o luat / Cânisorii i-o strâgat / Si pa hoti i-o amutat / Si pa hoti i-o alungat / Paste-un deal si paste-o vale / Pâna lânga-o apa mare. / Si de-acolo, pâna-n sara, / Oile tate-si pornea-la. / Pacurarii pânga ei / Cu fluierii zâcera”.

Devine tot mai evident ca pâna si episodul mioarei – ca unul reprezentativ pentru versiunea-balada a cântecului – isi are radacini adânci in zona de circulatie a co­lin­dului, unde insa nu a cunoscut o consacrare definitiva. Motivul e lesne de inteles daca luam in calcul si alte aspecte ale fondului mitic autohton, decât cele relevate pâna acum si din care rezulta ca tânarul pacurar nu indeplinea toate cerintele pentru a be­neficia de privilegiul unei mioare nazdravane. Pentru a argumenta aceasta afirmatie invocam Le­genda pacurarului si a oii nazdravane:

“ In vream aceea – hat mult de-atuncea – o fo un pacurar si traia cu oile la munte. Apoi al avea o oaie oachesa, o nazdravana. Pacurariul nu facea alta nimnica, fara sa ruga lui Dumnezeu si zâcea: Asta mie, Doamne, / Asta tie, Doamne. / Asta mie, Doamne, / Asta tie, Doamne, c-apoi oile le pastoria oaia oachesa si tot ea le da in strunga, pentru muls. Apoi intr-o dumnicia pacurariu o coborât in sat si s-o vrut duce la beserica. Dru­mu pâna la beserica era tare tinos si tat omu se umplea de tina. Pacurariu, dac-o fo curat la suflet si la inima, apoi el nici ca s-o cunoscut c-o trecut pân tina, c-o ramas cu opincile curate. Da când o intrat in beserica, s-o dat si pa de laturi si o vazut pa parete un drac cum tragea cu dintii dintr-o piele. Da atunci pacurariu o râs. Dupa ce s-o gatat sfânta slujba de la beserica, apoi tat omu sa ducea acasa. Da` o iesit si pacurariu si amu numa ce vede ca s-o intinat si el. Si o mars cata oi. In drum o intâlnit o muiere – o fata – si o inceput a sa ibdi si o mars cu ea la stâna. Apoi când o ajuns la stâna, pacurariul o ascuns mândra sub guba, dipce sa nu stie oile ca amu are mândra. Da oaia oachesa o vazut si o stiut tat, ca o fo nazdravana. Când o zinit vremea mulsului, da o zâs pacurariu cata oachesa: “Da, oakesa, `n strunga!”. “Dee mândra de sub guba!”. Atunci pacurariu s-o mâniat si o suduit. Apoi oachesa n-o stat mai mult si o luat oile si plecat si o lasat pacurariu cu mândra”.

T. Papahagi precizeaza doar ca este o “legenda privitoare la viata neprihanita pe care o ducea inainte vreme pacurarul”. O neprihanire data de credinta pastorului si de rugaciunea lui extrem de simpla, desi in afara canoanelor: “Asta mie, Doamne, / Asta tie, Doamne…”. Sase cuvinte repetate cu ostentatie evlavioasa. El nu cerea, ci mai degraba dadea. Iar aceasta generozitate dezinteresata i-a fost rasplatita printr-o anumita stare de sfintenie. Astfel pacurarul e blagoslovit cu o oaie nazdravana care stie sa-i aprecieze si sa-i ras­pla­teasca credinta prin ajutorul acordat in treburile stânei, mânând oile in strunga, pentru muls. Iar când se duce la biserica, pentru ca avea sufletul si inima curate, opincile lui nu se murdaresc cu noroi, spre diferenta de ale satenilor.

Scena din biserica este una controversata, tulburatoare, suportând o abordare de alta natura. In sfârsit, semnificativ e faptul ca pacurarul cade in pacat, nerezistând unei ispite. Opincile lui curate se intineaza instantaneu. Iar oaia nazdravana ii reproseaza incalcarea unei legi a pamântului – aducerea unei femei la stâna si pângarirea unui spatiu socotit sacru. Drept pedeapsa oaia il paraseste, deposedându-l de toata averea sa.

Sa remarcam: fata nu e un personaj principal si nu ea ne ofera tâlcul acestei po­vestiri. Drama pacurarului se declansase inainte de a o intâlni. Cel ce trebuie sa pa­ti­measca e chiar pacurarul, pentru ca a lui e toata vina si nechibzuinta. El decade din starea de sfintenie intr-o stare profana, comuna, cotidiana. Pentru divinitatea careia i se inchina el devine o fiinta ratacitoare, pierduta, «un mort viu» – spiritul lui e deja mort, desi trupul lui continua sa traiasca. Odata privilegiile pierdute, el nu mai are nici o trecere si nici un drept. Nici macar dreptul la testament.

Pe de alta parte e evident faptul ca legenda creioneaza, subtil, portretele a doi oa­meni diferiti, ingemanati in acelasi personaj – unul neprihanit, aproape sfânt, iar altul cazut in dizgratie, pacatos, lipsit de orice privilegiu sau drept. Remarcam ca toate ele­mentele din Colinda pacurarilor converg, in ceea ce il priveste pe erou, spre prima masca a personajului din legenda.

Se impune o paranteza: legenda ne ajuta sa intelegem substratul mental ce a stat la baza motivului fata de maior. Propunerea tânarului pastor (“Hai, frati, s-o luam”) nu poate fi decât amendata de fârtati (“Tu de i lua / Noi te-om impusca”), in virtutea unor cutume specifice. Desi, in aceasta faza, pedeapsa nu poate fi una severa, replica sugerând mai degraba pacatul in care ar cadea pastorul.

Dar elementul semnificativ e prezenta in textul legendei a mioarei oachese. Ea vede, prevede si stie totul, gratie a unei atotcunoasteri divine. Il sustine pe pastor atât timp cât are sufletul si inima curata. E mai mult decât un simplu ajutor in treburile stânei – e un inger pazitor. Credinta lui si prezenta ei la stâna il feresc pe pacurar de orice pri­mejdii.

Acest tandem il intâlnim mai cu seama in versiunea-balada a Mioritei si e curios faptul ca versiunea-colind nu il cultiva mai asiduu, de vreme ce observam existenta unor straturi vechi a motivului in cultura si mitologia Transilvaniei. Paradoxul e doar aparent si el poate fi risipit daca ne intoarcem asupra motivului pacurarul satul de oi, unde remarcam acelasi tendem: “Lasa-v-oi la biata oi, / Ca m-am urât imblând cu voi. / Striga oaia oachesa: / Petro, Petro, barbat bun, / Mai ierneaza-ne o iarna…”. Si in acest caz oaia nazdravana e un semn al curateniei si sfinteniei pacurarului, deoarece in colinda se mai relateaza faptul ca Dumnezeu aude larma oilor, coboara pe scara de ceara “si-o slobozât flori de vara”. Ploaia divina cu flori de vara nu poate fi decât o dovada a ne­prihanirii pastorului.

Deci, mioara nazdravana, capabila sa dialogheze cu pastorul, apare in imprejurari bine stabilite in virtutea unei credinte desavârsite. Prezenta ei doar sporadica in ver­siunea-colind a Mioritei ar putea avea câteva explicatii ce merita a fi discutate: Mioara lipseste sau se indeparteaza in situatii in care pastorul este sau devine un ne­le­giuit.

Apoi, in variantele nord-transilvanene, tineretea si râvna cu care pastorul isi inde­plineste sarcinile meseriei ni-l infatiseaza pe erou ca pe un aspirant la tainele initierii. In plus, in majoritatea variantelor, asa zisul sobor al pastorilor nu gaseste motive te­mei­nice pentru judecata lui. Deci el nu se afla in mod real intr-o situatie limita, când are nevoie de ajutor. Judecata si testamentul nu sunt decât etape solemne ale unui ritual de initiere, la finele careia el se va invrednici cu o credinta mult intarita. Deci, deocamdata, el nu se afla intr-o conjunctura care sa reclame prezenta oii nazdravane. Pacurarul se descurca relativ bine si are toate sansele sa treaca probele impuse.

Nici presupusa calitate de aspirant, pe care o are, nu-l indreptateste sa aiba o oaie oachesa. El trebuie sa faca dovada ca o merita. Aceasta mioara nazdravana e tocmai rasplata istovitoarelor etape de initiere, adica neprihanirea, sfintenia, curatenia si inte­lepciunea. Deocamdata cel mic e un mus, un adolescent. Oaia oachesa apare mai de­gra­ba in compania pacurarilor maturi sau batrâni si prea rar (sau deloc) a copilandrilor.

Faptul ca ulterior textul evolueaza spre generalizarea acestui episod al mioarei nazdravane ni se pare firesc. O particularitate a sistemului de texte mioritice este vârsta si ipostazele in care se afla eroul:

- mus, copilandru, aspirant – in variantele nord-transilvanene;

- adolescent, indragostit, inca aspirant – in variantele din centrul Transilvaniei;

- adult, matur, proprietarul unor turme de oi, un initiat, curat, nevinovat, capabil sa dialogheze cu mioara nazdravana – in versiunea-balada din Muntenia si Moldova.

Se poate observa destul de lesne cum fiecare regiune geografica i-a adaugat ani ciobanului, surprinzându-l intr-o alta postura. Fiecare a conservat un strat mental diferit, dar evolutiv. Episodul mioarei a fost introdus exact acolo unde trebuia si când trebuia.

Trecând Carpatii cu toate aceste achizitii, cântecul se imbogateste succesiv cu noi episoade. Secventa larma oilor, devine episod de sine statator con­struindu-se sub influenta si a altor creatii din zona. E de semnalat faptul ca exista in folclorul sud-est românesc un repertoriu de balade in care tema mioarei razbate fie ca episod central, fie ca unul secundar. Un bun exemplu este balada Cealip-Costea, consemnata de G. Dem. Teodorescu. “Intr-o alta varianta a baladei [Fulga], intitulata Cealip-Costea, pe când acesta se intoarce la stâna constata ca Fulga (..) i-a pradat stâna si ca din toate oile lipsea «Mioara rucarea, / Draga lui Costea, / C-alta-n turma nu era / Mai isteata decât ea. / Când simtea de vremuri grele / Tragea oile-n perdele; / Când simtea de vremuri bune / Tragea oile-n pasune». Oaia rucareana este, in alti termeni, o varianta a oii bârsane sau a oitei nazdravane din Miorita. Costea il prinde si il ucide pe Fulga, decapitându-l. Eroic, razbunator, coleric, ciobanul Costea apare in antiteza cu pastorul din Miorita. Singurul fir care leaga cele doua balade este mioara – aceleasi abilitati (istetime, previziune) si ace­lasi atasament fata de stapân.

Dupa saltul din colind in balada, o mioara precum cea salvata de Costea devine unul dintre personajele principale, capata glas si se straduieste sa-si avertizeze stapânul si eventual sa-l salveze de la moarte. Dar pastorul poarta deja pecetea destinului, devenit tragic numai din pricina modificarilor survenite pe parcurs in cadrul epic initial al cân­tecului. Valorificarea perseverenta a acestui episod in versiunea-balada a determinat schimbari majore in structura epica a cântecului. In loc ca fârtatii sa-i comunice ori sa-i sugereze hotarârea lor de a-i face legea – precum in versiunea-colind – mioara primeste rolul ingrat de a-i aduce la cunostinta funesta sentinta.

Inclinam sa credem ca acest cântec, daca ar fi avut sansa de a-si continua evolutia, ar fi fost deposedat treptat de clasicul incipit, al coborârii oilor de la munte, “pe-un picior de plai / pe-o gura de rai”; ba mai mult, pâna si fârtatii si implicit complotul lor ar fi disparut din scena – realizându-se astfel o inchidere a cercului, adica o apropiere uimitoare de variantele nord-transilvanene, care nu pot fi decât intemeietoare: spontan si neprovocat, un pastor discuta despre moarte cu una din mioarele preferate; dar nu despre o moarte iminenta, ci una rânduita de destin (mit al existentei).

In unele variante culese la inceputul secolului al XX-lea, in replica mioarei sunt preluate deja toate elementele necesare pentru a reface contextul naratiunii, fârtatii fiind indepartati. Astfel, balada debuteaza cu interpelarea ciobanului: “- Miorita, rita, / Cu lâna pravita, / Cu gura de tâta, / De trei zile-ncoace / Gura nu-ti mai tace. / Ori iarba nu-ti place? / – Stapâne, stapâne, / Ramânem cu tine. / S-a vorbit muntean / Si cu moldovean / Tat sa mi-l omoare, / Tot pe cel vrâncean / C-are oi mai multe…”. Variante ase­ma­na­toare au fost consemnate de I. Stoian (Vrancea, 1927), C. Brailoiu (Tulcea, 1932), Tu­dor Pamfile (Galati, 1910). In cel mai amplu si sistematic studiu post-fochian despre circulatia baladei Mio­ri­ta intr-o regiune delimitata, ceea ce in Antologia lui Fochi pare un accident, aici frec­venta textelor care incep abrupt cu interpelarea ciobanului este covârsitoare. Sa retinem ca majoritatea textelor din aceste volume au fost culese de I. Diaconu in jurul anului 1967. Intelegem astfel ca varianta Alecsandri nu a fost decât o etapa in lunga evolutie a cântecului si nicidecum versiunea finala.

Mitul ce-l incumba mioara nazdravana este unul uni­versal, in speta ontic: “Dis­cutia asupra mitului mioritic (al Oii Nazdravane si al rolului ei complex) nu a iesit vreodata din impas, chiar daca multe observatii au aprofundat intr-adevar mitul propriu zis si au decelat fenomenalitatea lui originala, scria V. Kernbach in 1989. Oaia Naz­dra­vana este glasul destinului supradivin, mitul fiind unul al existentei ca atare. Iar acest mit ontic, perfect cristalizat, reprezinta conversiunea spatiului concret, profan, in timpul abstract, cosmic; in desfasurarea epica a mitului asistam la absorbtia spatiului de catre timp”.

VI. TESTAMENTUL

Episodul care, de la Dumitru Caracostea incoace, a fost denumit generic tes­ta­mentul ciobanului este, inainte de toate, o constructie lexicala sub forma unei replici. Dincolo de mesajul incifrat in substanta cuvintelor, aceasta replica este un admirabil exemplu al modului de valorificare al fortei cuvintelor in circumstante iesite din co­mun. Poate doar cu exceptia descântecelor, literatura popu­lara ne ofera alte exemple de utilizare (si condensare) a cuvintelor-forta, care sa impuna un alt curs al epicului si chiar o rasturnare a unor raporturi pres­ta­bilite. Imaginea de pâna acum a celui mic contrasteaza cu replica pe care el o da fâr­ta­tilor. Cuvintele pe care le rosteste nu mai apartin copilului, musului, ci unui tânar bar­bat, calit, initiat, cunoscator a unor obiceiuri si rituri esentiale, po­sesor a unui intreg arsenal de arme. Prin raspunsul dat el isi dovedeste maturitatea si demnitatea, descalificându-si astfel potentialii adversari. Din aceasta ipostaza el ii poate infrunta si chiar invinge (daca situatia i-ar cere-o), pentru ca puterea vine din constiinta si din credinta.

Dar pentru ca nu recurge la fapte de arme ne dovedeste ca nu avem de-a face cu o situatie conflictuala, o confruntare reala (discursul vizeaza analiza versiunii-colind). Me­sajul e limpede: daca soarta se va dovedi potrivnica (“de s-a-ntâmpla sa mor eu”), el tre­buie sa fie pregatit pentru Marea Trecere, adica sa moara cu demnitate. Izbavit de frica mortii (dupa lungi si istovitoare ritualuri), puterea lui se multiplica exponential, atât la ni­vel spiritual cât si fizic. Trupul si sufletul reactioneaza interdependent, alcatuind un Tot. Cel mic se ridica deasupra eroilor populari ce fac dovada faptelor de arme si vi­te­jie.

Sigur ca aceasta putere a cuvântului nu se activeaza oricând si oriunde, spatiul cotidian fiind mereu bulversat de cuvinte. Dar exista anumite expresii, rostite in anumite imprejurari de catre anumite persoane (consacrate in acest sens), care transforma actul profan al rostirii intr-un act sacru, ritualic, menit sa determine efecte, sa impuna conduite si credinte. Caci, asa cum afirma si Georgias, “cuvântul e un crai puternic, mic si pri­za­rit la trup, in stare sa savârseasca ispravile cele mai dumnezeiesti: sa curme frica, sa in­lature durerea, sa stârneasca voiosia, sa inteteasca mila…”.

Cântecul mioritic, versiunea-colind, are un preambul aparent inofensiv, descriptiv, familiar chiar. Insa la un moment dat epicul se rupe, nu atât prin prefigurarea mortii ero­u­lui (care se detaseaza in mod gradat din rândul fârtatilor), cât prin replica pe care acesta o rosteste. Daca pentru noi aceasta replica este naucitoare si paradoxala, provocând un soc cultural (din pricina pozitionarii pe un alt strat mental), pentru auditoriul vremurilor de demult avea, cu siguranta, o alta semnificatie – aceasta fiind, dupa toate probabilitatile una initiatica.

Replica tânarului pacurar este un mesaj (lapidar, in aceasta faza a evolutiei cân­te­cului) care vorbeste despre moarte, despre un rit funerar atipic, menit sa induca o anumita stare de spirit, sa intareasca o anumita credinta.

Dat fiind contextul performarii cântecului, in timpul sarbatorilor ce proclamau Anul Nou, când tot repertoriul ritualurilor este prefigurator si incarcat de semnificatii, sirul de cuvinte rostit de tânarul pacurar nu putea scapa cenzurii ceremoniale a co­munitatii. Deci nu putea fi unul gratuit sau de rau augur ori unul care sa induca o neliniste metafizica, sa arunce o umbra de pesimism asupra destinului, prin aluzii sumbre de fac­tura funerar-tragica. Prezenta ideii de “moarte” in repertoriul colindelor e dublat de fie­care data de o biruinta, sau de o infrângere a batrânului an si nasterea noului an.

Totusi, colindul mioritic contrasteaza cu nota general euforica a sarbatorilor. Ea impune o oarecare solemnitate in momentul performarii, atât din partea interpretilor, cât si din partea auditoriului. Fiecare cuvânt al replicii primeste greutatea cuvenita si in­ta­re­s­te o convingere intima, al vremelniciei dar si al tariei, al destinului (sau pre­des­ti­nu­lui), al demnitatii in raport cu orice vicisitudine. In versiunea-balada acest episod central se di­lueaza, motiv pentru care capata semnificatii amendabile.

OPTIUNEA PENTRU DECAPITARE

Testamentul debuteaza de cele mai multe ori printr-o formula exclamativa in care se precizeaza ca replica se adreseaza fârtatilor, fratilor de cruce: “Hei, voi, fratiorii mei”, “O, dragi fratiorii mei”, “Fratilor, firtatilor”, “Fratilor, ma ascultati”, “Voi doi pa­cu­rarei / Ce v-am tinut de frati ai mei”, “Hei, mai, verisorii mei” s.a.m.d. Semnificativ e faptul ca toate aceste versuri apartin tipului nord-marmuresean.

Un alt aspect demn de luat in seama este ca apelativul “fratiorii mei”, “fratii mei”, verisorii mei” nu presupune o relatie cosanguina intre cel mic si cei mari, dupa cum reiese din partea introductiva a colindei; mai degraba invoca existenta unei fra­tii de factura profesionala. Iar utilizarea pronumelui posesiv ai mei denota aparteneta la aceasta confrerie.

In versiunea-balada secventa isi pastreaza nota exclamativa, dar se produce o sub­stituire a destinatarului (care devine mioara nazdravana). Cu toate acestea, putem iden­tifica anumite reminiscente ale formulei nord-transilvanene si in tinuturile sud-estice românesti, inclusiv in fieful baladei, in Vrancea, la Soveja. Astfel, intr-o varianta con­semnata aici (de Constantin Macarie si Florica Albu) la inceputul anilor `70, debutul epi­sodului testamentar este atipic pentru aceasta versiune: “Mai, verilor, mai, / De mi-ti omori / Voi sa ma-ngropati / In strunga oilor, / In jocul mieilor…”.

Ceea ce individualizeaza insa cu adevarat textele din Transilvania este numarul apreciabil de variante in care cel mic isi exprima o optiune sau alta privind modul in care doreste sa moara. In Maramures, din totalul de 136 de texte antalogate, secventa apare in 36 de variante (39%). Cea mai frecventa si totodata semnificativa optiune este cea a decapitarii (27 variante) in sintagma: “Numai capu mi-l luati” (TM), “Nici o moarte nu-mi poftesc / Fara capu jos luat” (TCh). Alte situatii pasagere: “Pe mine ma impuscati” (7 variante) sau “Din sabie ma taiati” (4 variante). Aproximativ in aceleasi numar de va­riante cel mic solicita sa nu fie impuscat (26 de si­tu­atii): “Din pusca nu ma puscati” (TM), “Pa mine nu ma-mpuscati”, sau sa nu fie ta­iat cu sabia (9 situatii): “Din sabie [topor] nu ma taiati” (TM).

Ipoteza confruntarii ciobanilor

Situatia privind optiunea decapitarii ramâne interesanta. Primul cercetator care a propus o interpretare a acestei bizare optiuni a fost Ion Talos (1979). Eminentul exeget porneste de la ipoteza existentei unei “realitati tex­tuale” ce s-ar referi le o lupta reala a pacurarilor. Fiind invins, celui mic i se arata inga­duinta din partea confratilor pentru a-si alege moartea, acesta preferând decapitarea. Des­pre o lupta intre ciobani s-a exprimat si Aron Den­su­sia­nu. Insa I. Talos sustine ca acest aspect figureaza si azi, in mod implicit, in variantele transilvanene ale Mioritei.

Acest motiv al confruntarii ciobanilor e identificat de I. Talos in variantele din Oas, Maramures, Salaj, tinuturile de pe Somes, pâna la Cluj, gratie versurilor “Moartea ta cum vrei sa fie? / Ori taiatu, ori impuscatu?”, respectiv “Fara capu jos luat”. “Moartea prin de­capitare constituie si o dovada a nevinovatiei,” si-n plus “decapitarea permite con­ti­nuarea vietii, ingaduie o existenta postuma,” sustine I. Talos.

Analogia pe care se intemeiaza ipoteza cercetatorului vizeaza incidenta episodului in basmele românesti: infruntarea eroilor care, dupa ce isi epuizeaza intregul arsenal – palosul, sabia… recurg la o lupta barbateasca, ce “poate fi câstigata numai dupa ce ad­versarul a fost infipt in pamânt pâna la gât, dupa care i se poate reteza capul”. Acesta ar fi motivul real pentru care “tânarul propune luarea capului”. In sprijinul ipotezei vine si versul “De s-a-ntâmpla sa mor eu”: in cazul pierderii luptei, ciobanul moare, dar nu inainte de a-si formula testamentul.

Evident ca astfel de teorii platesc tribut secularei obsesii a atitudinii paradoxale in fata mortii exprimata de tânarul pastor mioritic, cu atât mai mult cu cât din registrul in­ter­pretarilor n-au lipsit, de-a lungul anilor, cele care vorbeau despre fatalismul po­po­rului român. Celebra a ramas varianta contrafacuta a lui G. Catana in care lupta dintre pastori era descrisa cu lux de amanunt.

Executarea unei sentinte

O alta opinie apartine lui Mihai Coman (1984), care vede optiunea pacurarului pentru decapitare in legatura cu “executarea unei sentinte” in virtutea unei legi oarecare, fata de care pastorul se face vinovat: “Exista o serie de argumente – din mitologia antica – ce vin sa sustina caracterul consacrator si sugestiile «vitaliste» ale acestui tip de moarte”. M. Coman este de parere ca pedeapsa rituala a fost preluata si pastrata in balada populara Fulga (hotului care a pradat stâna i se taie capul), “in timp ce in Miorita ea s-a pierdut sau a figurat in variantele-colind ca nota de subtext”.

Fulga este capetenie peste “45 de voinici levinti / straini, fara de parinti”. Cio­ba­nul Costea il invita la stâna sa se ospateze, dar Fulga cel batrân ii prada turma de oi. Cind se intoarce de la Galati, constata “prada mare pe care a facut-o Fulga la stâna lui”. Por­neste in cautarea hotului, il prinde, “il sageteaza cu lancea drept in inima; ii taie capul, il pune intr-o sulita si-l trimite la domnie, ca sa arate ca a scapat tara de un hotoman…”. Domnul ordona corpul si capul lui Fulga sa fie azvârlite in Dunare. Dar capul “ca ful­gul” plutea pe apa. “Nu este exclus, sustine Mihai Coman, ca aici sa fie reluate ele­men­te din repertoriul Mioritei, si ca, printr-o inversiune simbolica, ele sa fi trecut de la eroul principal – ciobanul mioritic – la un protagonist secundar – pradatorul stânei”.

Mai adaugam faptul ca si in balada Salga, construita pe ruinele arhaicului motiv pastoral stâna pradata, eroina se lupta vitejeste cu hotii care voiau sa prade stâna, iar in final, pe capetenia acestora il decapiteaza. “Fie ca are sau nu o asemenea radacina mito­logica, motivul capului taiat (ce ramâne inca viu sau ofera sansa reinvierii) apare si in complexul mioritic (si, in general, in orizontul epicii pastoresti) sugerând posibilitatea prelungirii existentei ciobanului”.

Radacini mitologice

Aprofundând teoria lui Mihai Coman vom constata ca radacinile mitologice sunt demne de-a fi luate in seama. Referindu-se la balada Fulga, R. Vulcanescu (1987) apre­ciaza ca aceasta sugereaza “mitul capului decapitat a lui Orfeu, cintând pe o apa mi­rifica a Traciei”, mit pastrat in memoria culturala din sud-estul Europei. Concomitent cu acesta s-a conservat si “imaginea capului decapitat al unuia dintre zeii Cabiri, re­pre­zentat intr-o tablita de lut, redat in procesiunea funerara spre muntele mitic in care capul trebuie inhumat”.

Se mai poate aminti aici ceremonia rituala a cerbului decapitat. Pecetea cetatii Baia, fosta capitala a Moldovei, infatiseaza in planul central imaginea unui cerb mitic, cu capul taiat; capul e desprins de trup si asezat in zona superioara a pecetei. Scena in­fa­ti­seaza o vânatoare legendara, care a statornicit intemeierea Moldovei. Actul de decapitare e unul ritualic si face dovada unei confruntari, a unei victorii; un gest violent care se im­pune pentru a marca intemeierea.

Considerat animal sacru, rege al padurilor carpatine, decapitarea cerbului sem­ni­fica preluarea puterii pe care acesta o avea – puterea fizica, inteligenta lui, abilitatile dar si puterea asupra tinutului. Se stie, capul era socotit sediul central al tuturor valentelor unei fiinte.

Intr-un razboi, uciderea capeteniei unei armate insemna sfârsitul luptei. Iar deca­pi­tarea comandantului impunea preluarea intregii puteri ale ostirii adverse. Romanii nu au izbutit sa infrânga rezistenta dacilor, desi pe câmpul de lupta câstigasera, decât dupa prinderea si decapitarea regelui Decebal. Si astfel Dacia a fost transformata in provincie romana. Cincisprezece secole mai târziu, Mihai Viteazul, domnitorul care a refacut Re­gatul lui Decebal unind cele trei Tari Românesti, a impartasit aceiasi soarta.

Evident ca ciobanul din Miorita nu poate fi prototipul acestor eroi, dar aceste spe­tele sunt capabile sa sporeasca semnificatiile in subsidiar si dimensiunile in­ter­pre­ta­ti­ve.

Cultul Cabirilor. Gratie metodei comparative constatam ca exista similitudini izbitoare intre epicul mioritic al versiunii-colind si ritualul specific cultului Cabirilor, cult semnalat si pe te­ri­toriul Daciei preromane. Inainte de a ne grabi sa afirmam ca demersul este unul con­su­mat si clasat (mai ales dupa calificativul dat de M. Eliade), consider ca e util sa pro­cedam la o reconstituire a cultului in mod obiectiv si lipsit de patimi.

Dupa V. Kernbach (1989), cabirii erau un grup alcatuit din patru divinitati ar­ha­i­ce pelasge, numiti Axieros, Axiersa, Axiersos si Karmilos. Rolul lor era sa protejeze na­vi­gatia, dar, ca divinitati ignice, patronau vulcanii si focurile. Din punct de vedere etimo­logic, termenul provine din fenicianul kabirim, adica cei mari. In mitologia greaca devin zeitati artizane – turnatori si topitori metalurgi, fierari – in jurisdictia lui He­pha­istos. In anumite regiuni din Grecia (Imbros, Lemnos si Samatrakes), Misterele Cabirice se ofi­ci­au ponind de la cultul focului. Referitor la acest aspect, Teohari Antonescu sustine ca zeii cabiri semnificau trei categorii de focuri sacre: focul ceresc, focul chtonic (teluric) si focul acvatic (marin).

Mai târziu Cabirii au fost asociati cu Dioscurii, iar numarul lor s-a redus la trei. Sub dominatia romana, initierile in cultul Cabirilor au devenit secrete. Astfel, “Misterele Cabirilor au capatat tot mai mult caracterul de drama ritual-sacra, de spec­tacol tha­natologic in care se inscena moartea zeului ucis. Tot in epoca romana, cabirii erau considerati o triada a zeilor Iupiter, Minerva si Mercur. Du­pa V. Kernbach, Misterele Cabirice s-au raspândit in toata Hellada si ulterior in intregul Imperiu Roman, cultul provenind “dintr-o regiune situata undeva intre Thracia si Troia.”

In opinia lui R. Vulcanescu, Misterele Cabirice au avut o contributie importanta, ala­turi de alte mistere antice, in elaborarea misterelor crestine. Iar V. Kernbach il citeaza pe Diodor din Sicilia: “Cei ce luau parte la ele ajungeau mai cuviosi, mai drepti, mai buni”.

Mitul cabiric se refera la existenta a trei frati divini, din­tre care cel tânar e ucis intotdeauna de ceilati doi. Corpul neinsufletit reinvie in anu­mite conditii ritualice: “Dogma cabirismului invoca obtinerea nemuririi sufletului si pre­innoirea intregii naturi prin sacrificiu”. Semnificatia acestui sacrificiu, ar fi, dupa Te­ohari Antonescu, ele­men­tara: numai cine ajunge la jertfirea de sine se mântuieste.

Acelasi Diodor din Sicilia noteaza ca in Misterele Cabirice a fost initiat si Or­pheu. Alte legende (transmise de Pansanias) vorbesc despre incredintarea depo­zi­tu­lui si doctrinei sacre a misterelor – lui Prometeu, “cel mai vestit dintre Cabiri”. Teoria se in­temeiata pe aprecierile lui K. Bapp, iar acesta porneste de la prezumtia ca “zeii Cabiri erau demoni ai focului in insulele Marii Egee”. Prometeu era, la rândul lui, un titan, un “zeu al focului si plamaditor al inteligentei pentru câstigarea traiului pe Pamânt, dar si creator al rasei umane”.

Analogie cu Miorita. Desi porneste de pe coordonate usor diferite, utilizând alte surse, Th. D. Spe­ran­tia este primul care realizeaza un studiu comparativ, de factura mito­lo­gi­zan­ta, intre cultul cabiric si tema sacrificiului ciobanului din Miorita. In lucrarea publicata in 1915, autorul sustine ca balada româneasca isi trage seva din cultul cabiric egiptean si defapt este “o legenda localizata a lui Osiris”. Ceea ce s-a retinut din disertatia lui D. Sperantia a fost doar nespecificitatea cre­a­tiei la fondul cultural national. Din acest motiv teza a fost vehe­ment combatuta ulterior de aproape toti exegetii baladei, cel mai virulent fiind A. Fochi.

Unul dintre putinii cercetatori avizati care s-a incumetat sa readuca in discutie teza lui D. Sperantia, prin reinterpretarea ritului si cultului cabiric din perspectiva mitologica, este Romulus Vulcanescu (1987). Pentru a inlatura orice suspiciuni, autorul invoca un studiu al lui Teohari Antonescu – adept al teoriei apartenetei cultului la spatiul daco-ro­man – eliminând din discutie nespecificitatea nationala. Apoi aduce in prim plan ca­rac­terul ezoteric al ritului de initiere specific cultului cabiric. Si in fine, apreciaza alune­ca­rea, in timp, spre o drama ritual-sacra, in care moartea e doar inscenata: “In elementele ei mitologice, tema sacrificiului Cabirilor ar putea sa preceada sau sa inspire tema sacrificiului ciobanului din Miorita, in care, din trei frati, doi il condamna la moarte pe al treilea pentru un motiv aproximativ similar”. Tocmai acest raport ce se stabileste la un moment dat intre personajele dramei apropie cultul cabirilor de motivul mio­ritic al colindelor transilvanene, in ciuda oricaror proteste.

Daca analizam elementele iconografice din inventarul arheologic (reproduse par­tial de R. Vulcanescu, p. 226) constatam ca “ucigasii” au capul acoperit si sunt bar­bo­si – sugerându-se o alta etate decât cel mic – iar cel jertfit, “ucis” cu un soi de topor pri­mi­tiv, pare a fi mai impozant, având o configuratie fizica remarcabila, cu capul descoperit si fara barba. El e culcat la pamânt, dar (inca) nu e mort – isi tine capul usor ridicat. Pare mai de­graba a fi o inscenare. Dealtfel exista si “public” care asista la acest ritual. “Lo­vi­tura de gratie” o va primi de la cel care pare a fi cel mai batrân – imortalizat in ipostaza de calaret – prin decapitare.

Nu avem nici o marturie despre eventualele replici rostite de personajele ritu­a­lu­lui (initiatic). Dar trebuie sa admitem ca celebra replica a tânarului pastor din Miorita (in versiunea din nordul Transilvaniei si nicidecum cea metaforic-alegorica din versiunea-ba­lada) s-ar potrivi ca o manusa situatiei in care se afla “fratele cel mic” al cabirilor – fara indoiala, intr-o formula nuantata. Nici urma de fatalism sau abandon. Totul devine ra­tio­nal si logic, chiar si pentru modul de a gândi al oamenilor din secolul nostru. Cel mic isi prefigureaza moartea, ritualul de inmormântare si post-existenta – el stiind ca, cel pu­tin pentru moment, astfel de evenimente dramatice nu se vor petrece. Apoi „renaste”, se ri­dica, având ferma convingere ca, prin puterea ce a avut-o jertfindu-se pe sine, sufletului lui a devenit nemuritor.

Sub dominatia romana, acest gen de initiere a devenit ezoterica. Mediul pastoral putea fi un refugiu ideal pentru practicarea in tihna a ritualului. Actantii puteau fi pastori sau voinici din satele de la poalele muntilor. Acestia porneau pe jos sau calare pâna sub liziera padurii, pe platourile alpine. Acolo ceremonialul se desfasura conform uzantelor, stabilindu-se mai intâi legatura de sânge, apoi condamnarea celui mic si executarea sentintei cu un cutit sau un topor (injun­ghiere sau decapitare). Voinicul accepta sentinta si se pregateste sa mimeze moartea fara regrete, nostalgii sau revolta. (Abia prin degradarea cultului apar interventii suplimentare de genul rascumpararii). Dupa consumarea cere­monialului, dar nu mai târziu de apusul soarelui, urma ospatul ritualic.

Dupa parasirea Daciei de catre administratia romana, putem intui o revitalizare a cultului, a carui scop final, obtinerea nemuririi sufletului, nu era deloc strain credintelor autohtone. Insa o data cu ascensiunea Bisericii crestine acesta devine din nou mar­gi­na­li­zat sau interzis, fiind socotit unul pagân si barbar. Iar cu timpul, in ciuda unor rezistente a comunitatilor din zonele montane, s-a stins, pastrându-se unele ecouri in mitologia si folc­lorul românilor.

CARTEA INITIERII

S-a vorbit si se vorbeste tot mai insistent despre ipoteza unor rituri de initiere ca fiind unul dintre scenariile valide pentru sâmburele germinativ in cazul versiunii-colind a Mioritei. Scopul initierii, se stie, era transformarea, nasterea din nou, renasterea. As­pi­rantul era suspus unor probe la granita dintre viata si moarte, in urma carora se izbazea de frica de moarte si capata sentimentul vesniciei, al nemuririi. In aceasta situatie, tes­ta­mentul ilustraza o prefigurare a mortii fizice, respectiv o etapa finala a ritului de initiere: “Moartea ciobanului mioritic este ipotetica pentru ca este initiatica si ritualica, o mo­dalitate a sarbatorescului care cere drept de cultura din­colo de sine si poate accede la ni­velul mai inalt al cuvântului. Dimpotriva, per­for­marea ei poetico-rituala a creat nevoia de a suprapune o moarte reala, un eveniment anume, o ca­uza pe care interpretii, creatorii, exegetii o interpreteaza din afara propriei sale ine­ren­te”.

Cu certitudine, textele versiunii-colind, desi socotite stravechi, nu au conservat decât o faza ulterioara, evolutiva, in raport cu momentul genezei. Iar stradania de a su­pra­pune “o moarte reala” se desluseste limpede in variantele maramuresene, gratie nu­me­roa­selor improvizatii. Argumentele in favoarea “performarii simbolic-rituala a mortii”, cum se exprima V. Latis referindu-se la initierea pastorului, par sa fie tot mai numeroase, iar in opinia unora, “singura care valideaza actul poetic”.

Initierea in societatea primitiva. Cel mai competent studiu pe aceasta tema apartine, fara indoiala, lui Mircea Eliade (1956), desi a fost redactat pornind de la alte premise decât o interpretare mio­ritica. M. Eliade a izbutit sa reconstituie ti­pologia, modul de operare si semnificatia Ritu­­rilor de Trecere din societatea tra­di­ti­o­nala. Precizând ca existau rituri de trecere “la nas­tere, la casatorie ori la moarte”, cer­cetatorul acorda o atentie deosebita ritului de trecere reprezentat de initierea de pu­ber­tate, “de trecere de la o categorie de vârsta la alta (de la copilarie sau adolescenta la ti­nerete)”. Un alt aspect demn de retinut este delimitarea intre initierea de pubertate si ce­remoniile de initiere intr-o societate secreta: “Diferenta cea mai importanta consta in faptul ca toti adolescentii trebuie sa treaca prin initierea de vârsta, in vreme ce societatile secrete nu sunt rezervate decât unui numar restrâns de adulti”. In cazul Mioritei-colind lucrurile par sa se complice, deoarece e dificil de decelat intre cele doua categorii de ini­tiere, eroul având atributele, pe de o parte, si cir­cumstantele pe de alta parte, de a per­for­ma oricare dintre cele doua tipuri. “Ceea ce ne intereseaza este faptul ca, inca din sta­diile arhaice de cultura, initierea joaca un rol capital in pregatirea religioasa a omului si con­sta in esenta intr-o schimbare de regim on­to­logic pentru neofit”. Altfel spus exista cre­dinta ca nasterea dintâi nu era o etapa sufi­cienta pentru o necesara implinire si, “ca sa ajunga om propriu-zis”, trebuia sa paraseasca benevol aceasta viata (prin moarte) si “sa renasca la o alta viata, superioara.”

O disponibilitate identica regasim si in atitudinea pastorului mioritic, in spatele tuturor scenariilor construite, pentru a da sens mortii pre­figurate in dauna unei etici a carei glorie se stingea, caci “…initierea se reduce in cele din urma la o experienta para­doxala, supranaturala, a mortii si a invierii, sau a unei a doua nasteri”.

Dupa M. Eliade, intreg universul faptelor, gesturilor si a ideilor oamenilor din ve­chime poate fi privit ca o perpetua initiere: “…Existenta se intemeiaza deci pe initiere, si s-ar putea spune chiar ca, in masura in care ajunge sa se implineasca, existenta umana este ea insasi o initiere. Mai adaugam faptul ca situatia nu e specifica doar omului primitiv, ci si omului modern, al zilelor noastre, desi formele, cerintele si scopul final ale initierii sunt mult nuantate, adaptate altui tip de realitate. Aceasta transfigurare, produsa inclusiv la nivelul conceptiilor despre viata si moarte, alcatuieste crusta ce ne invaluie mentalul in stradania de a patrunde in substanta altor straturi culturale.

In cazul versiunii-colind exista numeroase elemente ce favorizeaza o in­terpretare pornind de la ipoteza initierii. Eroul se afla la vârsta de trecere dintre puber­ta­te­/ado­lescenta si maturitate. In plus, accede intr-un mediu consacrat practicilor de initiere. Si nu in ultimul rând vizeaza sa patrunda, strain fiind, intr-o confrerie, care, la rândul ei, con­tine suficiente elemente specifice societatilor secrete (ritualuri, juramântul, focul viu, consacrarea etc.). E greu de crezut ca neofitul e abandonat sau ignorat si inte­grarea lui e lasata la voia intâmplarii. Chiar daca, sa zicem, excludem intentia celor mari de a-l primi in fratie, cel putin putem lua in discutie necesitatea initierii de pu­ber­tate.

Toata hartuirea, chinuirea sau planul de nimicire pus la cale de cei mari pot fi privite ca etape necesare ale ritului de trecere. Dar scenariul nu se opreste aici. El include, o spun textele, inclusiv proba de focmoartea initiatica si apoi renasterea, in urma careia urmeaza sa capete un alt statut si sa acceada la un nou regim ontologic.

Mai stim ca acest gen de initiere nu se face spre nestiinta aspirantului. El era aver­tizat de ceea ce avea sa i se intâmple inaintea fiecarei etape pentru a intelege rolul si va­loarea actului (“Du-te, frate,-ntoarce turma / Pâna legea ti om face”). De aceea el coo­pereaza cu fârtatii, devenind personaj activ al acestui ritual. Replica pe care o da (adesea fara o justificare prealabila) este o dovada in acest sens. Fara sa fie amenintat in mod direct si fara sa i se ceara, cel mai adesea el intervine in cunostinta de cauza, dovedind ca stie procedeul: ce fel de moarte trebuie inscenata, care este locatia ades utilizata, care sunt preparativele si care este rolul anumitor obiecte rituale.

Finalul (renasterea) e protejat prin secret si nu poate fi dezvaluit altor neofiti (neinitiati). Pentru comunitate el trebuie sa dispara – dar nu ca entitate, ci ca identitate. El va primi un nume nou si va incepe o viata noua, având o noua personalitate. Poate asa se explica sentimentul pe care orice auditor al zilelor noastre il incearca lec­turând sau ascultând cântecul: final (suspendat) cu deznodamânt neexprimat – nici moartea eroului, nici scaparea lui. De la Vasile Alecsandri incoace aspectul a fost sesizat de toti exegetii: “Eu nu cred sa fie intreaga, dar cât este macar, ea [balada Miorita] plateste in ochii mei un poem nepretuit, si de aceea noi românii ne putem fali cu toata dreptatea”.

In plan simbolic, moartea pastorului trebuie sa para o certitudine. In plan real, el renaste in finalul ritului de initiere si isi ocupa rolul in societate, devenind o persoana matura si mult mai responsabila.

Procedee de initiere. Dupa M. Eliade aceasta ceremonie initiatica desfasurata in societatea primitiva, incepea intotdeauna “prin despartirea neofitului de familie si retragerea sa in padure”. Se intrunesc astfel primele conditii pentru trans-simbolizarea mortii: “padurea, jungla, in­tunericul – reprezinta lumea de dincolo…”. Apoi se proceda la construirea unei colibe initiatice, “unde tinerii candidati trec printr-o parte din incercari si invata traditiile se­crete ale tribului”. Probele sunt marcate prin duritate, lipsa concesiilor, mergându-se une­ori pâna la mutilari si torturi fizice si psihice: “La unele popoare, sustine M. Eliade, can­didatii sunt ingropati sau culcati in niste gropi proaspat sapate, sau sunt aco­periti cu crengi si trebuie sa stea nemiscati precum mortii….

E uimitor cum acest sablon se potriveste in tiparul mioritic si explica ceea ce parea de neexplicat, destramând simplu si concis un paradox. In textele din Transilvania tânarul pastor cere sa fie ingropat in interiorul perimetrului consacrat al stânii – si men­tioneaza ca aceasta groapa nu trebuie sa fie sapata in cimitir, pentru ca nu vom asista la un ritual funerar adevarat, ci la unul initiatic – solicitând, in plus, sa fie acoperit cu scoar­te de brad, crengi sau guba: “Pa mine nu m-astupati / Nici in verde tintirim, / Nici in dalbu temeteu, / Numa unde-oi zâce eu…” (Rozavlea, 1920); “Pa mine mi-ti ingropa / Din vârfutu muntelui, / De-a umbruta bradului; / Din locut de copârseu / Puneti scoarta de durdzau…” (Vadu Izei, 1920). “Pe mine pamânt nu puneti, / Numa dalba gluga mea, / Flueru dupa curea.” (Sieu, 1927).

Aspectul a retinut atentia si lui Ion Talos, insa concluziile au avut in vedere con­servarea unui rit funerar atipic, pornind de la premisa ca moartea pastorului a fost una reala si nu initiatica.

Intorcându-ne in zona decriptarii procedeelor de initiere din societatea primitiva sa mai notam ca, pe vremea dinastiei Ramses, vechilor egipteni li se recomanda, pentru obtinerea mântuirii, sa recite un anumit text, “imbracat in vesminte de ceremonie, in­cal­tat in sandale albe, cu ochii fardati cu pudra neagra, uns cu tamâie de prima calitate, dupa ce au adus o ofranda foarte bogata…”. Elemente similare ale acestui procedeu trebuie sa fi existat si in spatiul indo-european, ca intrând in componenta unor ceremonii de initiere, poate nu la fel de fastuoase, dar cu siguranta la fel de solemne. Nu avem stiinta ca riturile ce invingeau frica de moarte sa cuprinda un anumit text, dar un gen de in­can­ta­tii trebuie sa fi existat. Cu siguranta acestea vorbeau despre moarte in termeni ex­trem de familiari, ca o post-existenta fireasca si vitalista, precum in testamentul mio­ri­tic.

Acelasi cult al mântuirii prin moarte initiatica si al credintei in nemurire il re­ga­sim la populatia autohtona, din perioada preromana: “Pentru greci, incepând chiar cu He­rodot, a fost inexplicabila credinta in nemurire a unui popor «barbar» cum erau geto-dacii, drept care au incercat sa gaseasca sursa de inspiratie a acestei credinte. Cea mai a­pro­piata grecilor si cunoscuta lor a fost filosofia lui Pithagora, care oferea «nemurirea» in urma unor practici de initiere. Se cunosc astfel afirmatiilor unor autori antici care pre­supun ca Zamolxis (sau Deceneu) a fost discipolul (sau sclavul) lui Pithagora, in­so­tindu-l pe acesta in calatoria din Egipt. Dar prea putini cercetatori români au agreat acest sce­nariu, preferând sa sustina o traditie cu mult mai veche, emi­na­mente au­to­h­tona.

Si alti autori trateaza fenomenologia initierii la populatia dacica, vorbind despre modurile graduale (izolarea in padure, postirea, dansul ritual si modificarea starii de constiinta), dar si “initierea prin cunoasterea vecinatatii mortii, experienta metanoica [transformatoare] insemnata, dar foarte periculoasa” (Vasile Andru, 1993).

Tara a dacilor liberi, Maramuresul a facut dovada unei “culturi populare de o netagaduita originalitate si frumusete”, dar mai ales conservatoare. Zestrea spirituala nu este singurul argument, caci, pâna spre sfârsitul secolului al XIX-lea, se vorbea despre maramureseni ca despre cei mai autentici mostenitori ai trasaturilor specifice populatiilor intemeietoare: “In general, [maramureseanul] e bun, cu priviri sigure, senine si pa­trunzatoare; robust si invingator in orice munci de munte; cu plete lasate pe umar, taiate pe frunte à «bretonul» cesarian, si pe care in fiecare duminica sau sarbatoare mare si le unge cu unt chiar in toiul caldurilor de vara; trasaturile fetei mai mult regulate si severe; nasul roman; cu o caracteristica gravitate in infatisarea lui, manifestându-si prin gest, umblet ca si prin plete o mândrie sufleteasca…”.

Nu trebuie deci sa ne surprinda faptul ca in acest colt de tara regasim dovezi ale unei certe continuitati de ordin cultural, reflectate, printre altele, si in texte de factura folclorica, precum Miorita, desi indiciile de pâna acum duc spre o sorginte medievala a cântecului. Aspectul denota doar ascendentul religiei crestine (in faza sa populara) care “invinge in fata invataturilor initiatice pagâne”, umanizând procedee si evitând “mo­du­rile traumatizante ale vechilor initieri.”

In ceea ce priveste scopul final al initierii, M. Eliade vorbeste despre o “tripla revelatie”: a sacrului, a mortii si a sexualitatii. Raportându-ne la textul supus analizei, constatam ca desi nu se face o trimitere directa la vreo divinitate (crestina sau autohtona), putem desprinde o suma de elemente ale sacralitatii din natura ritualului pseudo-funerar invocat in testament sau din analiza altor productii folclorice inrudite (legende, colinde, datini cu caracter pastoral). In ultima instanta putem invoca si “crestinismul cosmic”, ca un strat cultural superior sacralitatii pastorale si inferior crestinismului modern. Dar M. Eliade precizeaza: “accesul la spiritualitate este redat, in societatea arhaica, printr-un simbolism al mortii si al unei noi nasteri.”.

Revelatia mortii e mult prea evidenta pentru a relua discutia. M. Eliade punc­teaza: “Omul societatii primitive s-a straduit sa invinga moartea, transformând-o in rit de tre­cere. Altfel spus, la primitivi moartea inseamna parasirea a ceva ce nu era esential, de obicei viata profana. Asadar moartea ajunge sa fie socotita suprema initiere si in­ce­putul unei noi existente spirituale; mai mult inca, nasterea, moartea si regenerarea (re-nasterea) au fost intelese ca cele trei momente ale aceleasi taine si toata stradania spi­ri­tu­ala a omului arhaic a incercat sa arate ca nu trebuie sa existe nici o ruptura intre cele trei momente”.

Revelatia sexualitatii nu poate lipsi. Un discurs asupra versiunii-colind implica, in mod necesar, o analiza a variantelor ce trateaza exclusiv aceasta dimensiune a initierii si care sunt cuprinse in tipul fata de maior. In versiunea-balada impulsul erotic in­mu­gureste spre râvna unei nunti cosmice, in compania unui ideal feminin. De altfel sub­stratul ritului funerar al tinerilor celibatari – socotit ca ar fi stat la baza acestui episod al baladei – nu e decât o proiectie a unei necesare revelatii a sexualitatii in procesul de ini­ti­ere, care trebuie sa fie complet. Si acest lucru trebuie vazut in contextul mentalitatii ce domina societatea traditionala, puternic amprentata de rituri initiatice.

Referindu-se la acelasi scop final al initierii, V.I. Propp identifica activarea unei functii sociale similare: “Ce este initierea? Este una din institutiile specifice orânduirii gentilice. Ritul initierii era savârsit in momentul trecerii tinerilor la maturitatea sexuala. Prin el, tânarul era introdus in uniunea gentilica, devenea membru cu drepturi depline al acesteia si capata dreptul de a contracta o casatorie”.

Mitul Marii Treceri. Ideea exprimata de Mircea Eliade, privind unitatea celor trei momente fun­da­men­tale ale existentei (nasterea, moartea si renasterea), a facut obiectul unei cercetari in­treprinsa de profesorul Mihai Pop (1968) pentru a demonstra persistenta si con­ti­nu­ita­tea acestui tip de credinta in cultura populara româneasca din secolul al XX-lea. Astfel, eminentul cercetator de obârsie maramureseana trateaza Mitul Marii Treceri din per­spec­tiva vechilor cântece ceremoniale ale zorilor (performate la casa mortului in zorii celor doua zile dintre moarte si inmormântare): “Zorile pastreaza, intr-o minunata realizare poetica, stravechiul mit al Marii Treceri. Ele aduc prin aceasta, peste veacuri, marturia unor concepte fundamentale ale spiritualitatii românesti traditionale: Zorilor, zorilor, / Voi, surorilor, / Voi sa nu pripiti, / Sa nu navaliti, / Pâna si-o gati / Dalbul de pribeag, / Un car carator, / Doi boi tragatori, / Ca e calator / Dintr-o lume-ntr-alta / Dintr-o tara-ntr-alta,/ Din tara cu dor, / Din tara cu mila / In cea fara mila” .

Din succesiunea actelor ceremoniale (in numar de sapte, dupa M. Pop) reiese clar stradania celor ramasi in viata de a restabili un echilibru necesar, iar acest lucru nu poate fi realizat decât prin ajutorul dat celui decedat sa se integreze in lumea celor morti, a stramosilor. Si asta deaoarece “in conceptia traditionala româneasca neamul este o mare unitate din care fac parte atât cei vii cât si cei morti – cei care traiesc in mitica lume de dincolo”. Si nu putem vedea in aceasta conceptie decât reminiscentele unui arhaic cult al nemuririi, care amendeaza orice interpretare a riturilor de initiere, in substratul lor precrestin. Modul in care crestinismul a influentat spiritualitatea traditionala merita un alt discurs.

Daca zona de circulatie a motivului zorilor a fost trasata in Oltenia subcarpatica, in Hunedoara si in Banat, deci pe amândoua versantele Carpatilor, in nordul Transilvaniei consemnam un alt obicei specific Mitului Marii Treceri: “praznicul celor vii cu cei morti”, cunoscut inca din ziua Rozaliilor la traci si pastrat in Maramures si mai cu seama in Tara Lapusului pâna astazi. Cu acest prilej, mormintele din cimitire sunt impodobite cu flori, iar neamurile se aduna pentru a lua parte la un ospat ritualic a celor vii cu cei morti. “Ca si la toate popoarele europene din zona Mediteranei si pe intreg te­ritoriu românesc, neamul este format din doua jumatati: cei vii si cei morti, stramosii; dupa cum si lumea se imparte in doua: lumea alba si lumea de dincolo”.

Rozaliile era o zi a confluentei, in care viii si mortii benchetuiau impreuna; un fel de nedeie spirituala desfasurata intr-un spatiu real (cimitirul satului) pentru o intâlnire virtuala (cu stramosii).

Pe un anumit palier cultural acestui ceremonial i s-a adaugat o functie initiatica, de data aceasta având caracter comunitar, deschis si nu elitist. Obiceiul releva nu numai o modalitate de cinstire a stramosilor, ci si de intovarasire, un semn reciproc al gândurilor pasnice. In general, frica fata de straini se estompa printr-un ospat. A bea si a mânca cu mortii e o modalitate de a te imprietenii cu ei. De aceea, “mortii neamului nu sunt nocivi, ei sunt chemati sa ii ajute, sa ii protejeze pe cei vii”. O convietuire spi­rituala care si-a pus amprenta pe atitudinea oamenilor ce o practicau, devenind mai cu­ra­josi, mai demni. Religia care razbate se detaseaza pe undeva de cres­tinism. Stig­ma­ti­zarea pacatului an­ces­tral, adamic, a indus un complex, o infirmitate spi­ri­tu­ala.

Dupa Ion Chis Ster (1980), sarbatoarea Rozaliilor are o descendenta me­di­te­ra­ne­ana: “…la romani pomenirea mortilor se facea tot in timpul primaverii, când in­floresc trandafirii, la sarbatoarea numita Rosalia, iar in apropiera ei se afla sarbatoarea florilor numita Florilia. S-a putut produce un transfer de la Rosalia la Florilia si astfel a ramas in multe sate românesti…”. Esential de remarcat este faptul ca riturile legate de Mitul Marii Treceri se centrau, la un moment dat, in perioada regenerarii naturii (Anul Nou primavaratic).

Miorita – colind de initiere. In final nu ne ramâne decât sa impartasim concluziile exprimate de Mihai Pop (1968): “Cunoasterea acestor concepte fundamentale poate fi cheia de bolta si pentru intelegerea marilor capodopere ale folclorului nostru, a Mioritei…”.

Venind dinspre Antichitate, colindele au tras dupa ele un intreg cortegiu de prac­tici si credinte specifice unor vremuri apuse, conservând elemente dintr-un strat mental vechi. Vazuta din aceasta perspectiva, Miorita-colind (de initiere) isi afirma pe de o parte vechimea, iar pe de alta parte functia de transmitere a unor invataturi ancestrale. “Incepem sa ne dam seama ca ceea ce se numeste azi «initiere» este con-substantial conditiei umane, ca orice experienta se constituie intr-un sir neintrerupt de «probe», de «morti» si de «invieri», oricare ar fi altminteri termenii de care limbajul modern se fo­lo­seste spre a traduce aceste experiente (religioase) la origine”(M. Eliade, 1978).

Moartea initiatica exprimata in testamentul mioritic este o ipoteza sustinuta si de evidenta atitudine voluntara, cooperanta, lipsita de prejudecati, de inhibitii, de com­plexe a tânarului pastor. Ritualul de initiere reclama o astfel de atitudine in mod ne­ce­sar. In lipsa ei, aspirantul e exclus si socotit inapt, imatur, infantil.

A acepta o confruntare cu moartea, chiar si la modul declarativ, este o prima do­vada de maturitate. Apoi mai inseamna o intelegere si o asimilare a unei legi a naturii (legea vietii si a mortii), care cârmuieste deopotriva toate regnurile.

Intoarcea la viata, invierea initiatica – protejata prin institutia secretului si a ju­ramântului – confera neofitului un sentiment tonic, eliberator. El ajunge sa priveasca lumea si tot ce-l inconjoara cu ochii omului care a murit o data si s-a intors din «lumea de dincolo» curat si neprihanit, sa mai traiasca o viata. O va face cu gândul ca moartea nu e atât de infricosatoare, ba chiar poate fi o prietena, iar viata, scurta-lunga, cum o fi, e cu mult mai frumoasa decât inainte.

Cazuistica din literatura de specialitate (de data mai recenta) relateaza ca oamenii care, in mod fortuit, au traversat un astfel de experiment, capata un plus de incredere in ei insisi, activându-si totodata calitati morale exceptionale: generozitate in dezinteres, in­tra­jutorarea semenilor, respectul fata de regnuri, un misticism benefic, energetic s.a.m.d. Aceasta modificare (indusa sau accidentala) a constiintei provoaca uneori o stare ger­minala a sfinteniei – in cazul in care accentul cade pe elementul mistic.

RUGACIUNEA PACURARULUI

Peregrinarea textului prin timp si spatiu, prin epoci diferite, marcate de mentalitati diferite, nu a ramas fara consecinte. Interpretarea vechiului scenariu epic din prisma unei morti reale a pacurarului a determinat transformari ale textului, adaptari locale, cu totul straine de mesajul initial.

Izbavirea de frica mortii devine pe parcurs un mit, o legenda, ceea ce se evi­den­ti­aza fiind mai degraba o vadita tentatie a concilierii situatiei conflictuale, printr-o in­cercare (esuata) de mituire a celor ce se presupune ca vor moartea pastorului. Sen­ti­mentul de frica si disperare – care razbate la un moment dat din dialogul celui mic cu fârtatii – nu poate fi decât o achizitie târzie, pe fondul degradarii vechilor credinte si mentalitati.

Episodul in care pacurarul se roaga de cei mari sa-i crute viata se regaseste, ce-i drept, doar in patru din cele 136 de texte maramuresene, ponderea detinând-o zona Codru: TCo 1 – Ortita (1942), TCo 2 – Basesti (1950), TCo 26 – Bicaz (1982) si TCh 9 – Baita (1976). In toate aceste texte (tipul fata de maior) pastorul, se razvrateste impotriva deciziei fârtatilor de a-l impusca si le ofera acestora sumanul, bota, fluierul si chiar turma de oi in schimbul achitarii. Abia in final, dupa ce ii sunt refuzate rând pe rând aceste oferte, el isi accepta soarta si isi exprima optiunea de a fi ingropat la stâna: “- Nu ma impuscati / Ca eu ce voi da? / Sumanasul meu. / – Noua nu trebe, / Ca si noi avem / Suman ca si-a tau. / Noi te-om impusca! / – Nu ma impuscati / Ca eu ce voi da? / Boticuta mea. / – Noua nu ne trebe / Ca si noi avem / Bota ca si-a ta. / Noi te-om impusca! / – Nu ma impuscati / Ca eu ce voi da? / Fluierasul meu. / – Noua nu ne trebe / Ca si noi avem / Fluier ca si-a tau.” (TCo 1).

Paradoxul poate fi grabnic spulberat daca realizam o incursiune in repertoriul colindelor din tinutul codrean si substituim aceasta rugaciune a pacurarului cu versurile unei colinde emblematice: “- O, moarte, ce ti-as plati / Vita verde iadara (ref.) / La mine de n-ai veni? / Da-t-as aor si arjint / Sa nu ma bagi in pamint”.

Situatia e diametral opusa fata de variantele clasice ale Mioritei si reflecta o per­ceptie diferita despre Marea Trecere. Unitatea nastere-moarte-regenerare (marea am­bi­tie a omului din societatea arhaica) suporta fisuri iremediabile, sub presiunea unei terori apa­rent inexplicabile. Omul devine tentat sa se impotriveasca Mortii, sa-si pastreze viata cu orice pret, dincolo de instinctul de supravietuire. El nu se mai poate impaca cu Des­ti­nul, cu faptul ca Viata e o datorie ce trebuie platita – nu rascumparata. Desi ati­tu­di­nea pare mult mai indrazneata, mai razboinica, aceasta e vizibil marcata de o infirmitate pe care cei din vechime nu o cunosteau.

Colinda continua cu o replica profunda: “- O, omule, ce gândesti, / Cit ai vre` tu sa traiesti? / Copacu-i cu radacina / Si-a lui vreme inca vine. / Usca-i-se crengile / Saca-i ra­dacinile. / D-apoi tu, ca esti de lut, / Cum nu-i mere in pamânt…?”

Abia dupa acest remember pacurarul devine apt sa se aduge stramosilor: “- Daca ma-mpuscati, / Voi sa ma-ngropati / La staul de oi…” (TCo 1). Schimbarea “regimului ontologic” se datoreaza unei conexiuni la valorile culturale arhaice, depozitate in sub­con­stientul colectiv.

Cu toate acestea, colinda O, moarte, ce ti-as plati… ramâne, asa cum afirma si Dumitru Iuga, autorul Calendarului Maramuresului – “cea mai profunda si relevanta colinda maramureseana, piesa de aur in marea antologie a poesiei populare românesti, de­con­spirând o intreaga dialectica a existentei dintre real si ireal”. Cu certitudine ca acest din urma raport (real/ireal) nu e decât dovada ingemanarii a doua straturi culturale dis­tincte: unul arhaic si unul contemporan.

Pe de alta parte, elementele noului strat spiritual pot fi identificate in universul mitologic autohton, impregnat de un alt concept despre nemurire, asa cum reiese din balada Bodita – o versiune locala a basmului Tinerete fara batrânete si viata fara de moarte.

O femeie vaduva avea noua feciori. “Siuca de-a zecea / O chemat-o Bodita”. Harnica si frumoasa, Bodita e curtata de numerosi petitori din cele mai indepartate tari. Cei noua frati se opun ca fata sa se marite in tara straina: “Nu da, mama, Bodita / Caci pa Bodita u-i da, / Ciuma-n casa ne-a intra / Si pa tati, huc, ne-a lua” Constantin, fiul cel mic, isi sfatuieste mama sa o dea pe Bodita, promitând ca, de câte ori va dori, va merge dupa ea si o va aduce acasa. Ciuma insa ii ucide pe cei noua feciori. Batrâna isi blestema fiul (“Constantine, mindru mamii, / Nu te-ar primi pamântu…”) pentru ca a indepartat-o pe unica ei fiica si din aceasta pricina i-au murit toti feciorii. Constantin se ridica din mormânt si porneste in cautarea surorii sale. “Pasta oras s-o uitat / Pa Bodita o vazut / In mijlocu-orasului / Cu fratele Soarelui..” La intoarcere, inainte de a intra in sat, Constantin gaseste un pretext sa ia drumul cimitirului, iar Bodita bate la poarta casei. “Si poarta o descuiat / Si-n gura s-o sarutat / Si de jale-o si crapat”.

Bodita salasluieste pe un tarâm mitic, unde gaseste nemurirea alaturi de fratele Soarelui. Dar aceasta stare e perceputa ca fiind utopica. Bodita, la fel ca si fiul de imparat din basm, moare dupa ce paraseste tarâmul magic si ajunge pe plaiurile natale. Desi ea gusta din pocalul fericirii vesnice, se va supune in cele din urma legii pamântului, a nasterii si a mortii, a destinului omenesc. Calatoria sa, prin excelenta initiatica, s-a do­ve­dit o etapa insuficienta, o proba pe care ea nu are puterea sa o treaca. Si astfel nemurirea devine un mit.

E, cu siguranta, un alt strat de mentalitate populara dezvoltat probabil intr-un Ev Mediu Mijlociu sau Târziu, in care se impletesc elemente de religie crestina (prezenta bi­sericii si a preotului) cu credinte si mentalitati vadit precrestine.

O alta dimensiune, demna de a fi luata in seama in raport cu textele mioritica, este instrainarea Boditei. Un statut care ii va marca destinul. Plecarea ei, instrainarea, aduce blestemul ciumei pentru cei ramsi acasa. Deci, intreaga comunitate sufera de pe urma acestei dislocari, armonia locului fiind tulburata de orice act de instrainare. Intoarcea ei (desi fatala) reinstaureaza o ordine necesara: Constantin se intoarce in mormânt, batrâna moare impacata si Bodita isi gaseste sfârsitul printre ai sai. Aceiasi asociere intre in­strainare si moarte pe care o intâlnim in colindele mioritice de tip medieval.

Caracteristic pentru toate acestea incercari de razvratire impotriva mortii (O, moarte, ce ti-as plati; Bodita; Miorita – mituirea pacurarilor…) este faptul ca in final gestul se dovedeste inutil: “- Moarte, nu te-oi blestema, / Ca si pe mine mi-i lua, / Intr-o noapte, intr-o zi, / Pa cât lumea n-oi trai”. Aceasta nu este o monstra de filosofie simplista, ci mai degraba o perceptie corecta a sintagmei “moartea e un fenomen firesc in natura, numai oamenii il fac inspaimântator”. Noi, cei de azi, citind sau ascultând Miorita nu mai regasim, in mental, aceleasi repere si tipare de gândire, motiv pentru care ne revoltam (“Miorita lui Alecsandri, ca nascocire populara, este o imposibilitate!” – D. Zamfirescu, 1909) sau uneori ne dezicem de unele creatii spirituale ale inaintasilor. Mentalitatea si logica noastra nu ne ajuta cu nimic in solutionarea acestui aparent paradox.

Se pare ca frica de moarte este o achizitie a omului modern, protejat si ajutat sa supravietuiasca (chiar nepermitându-i-se uneori sa moara), inconjurat de medicatie alopata si specialisti, dornic sa mareasca durata medie de viata. Pe când omul etichetat drept primitiv traia adesea in vecinatatea mortii, motiv pentru care opera cu alte concepte decât noi. Cu certitudine ca anumite elemente doctrinare ale religiilor moderne si-au pus amprenta pe modul nostru de gândire. Lumea de dincolo nu mai este una familiara, a stramosilor, a caror spirite benefice vin in ajutorul celor vii, ci penduleaza undeva intre raiul mirific si iadul tenebros, iar institutia pacatului ne indica invariabil aceiasi directie in descendenta.

Ofensiva noii credinte a determinat primenirea repertoriului folcloric românesc, fara insa a izbuti epurarea totala a productiilor create anterior, ceea ce insemana ca aces­tea din urma au beneficiat (unele dintre ele) de un parcurs indelungat si de o ade­ziune cu mult mai consistenta, tragându-si seva din straturile adânci ale unei spiritualitati an­ces­trale – cum este si cazul Colindei Pacurarilor.

“DE S-A-NTÂMPLA SA MOR EU”

Episodul testamentar debuteaza o data cu versul “De s-a-ntâmpla sa mor eu”, prin care se introduc optiunile socotite clasice ale pastorului: locul de ingropaciune, mo­dul in care sa fie ingropat (tema inhumarii), respectiv exprimarea preferintei pentru anu­mite obiecte din recuzita funerara.

Incidenta versului (44 de variante pentru tipul nord-maramuresean) suporta di­ver­se formule: “De sa-ntâmpla si mor eu” (8 variante), “De s-o-ntâmpla si-oi muri”, “De s-a vaji si-oi muri”, “Numai eu când oi muri”, respectiv “Voi daca mi-ti omori” (14 va­ri­ante), “Cumva de mi-ti omori”, “Daca capu mi-ti taie”, “Daca viata mi-ti ciunta” s.a.m.d.

S-a afirmat ca acest vers – devenit in versiunea-balada “Si de-o fi sa mor” – releva perspectiva mortii, dar nu iminenta ei; planul virtual, ipotetic, si nu cel real. De altfel acesta a fost, in cele mai multe cazuri, principalul argument al celor ce se impotriveau teoriei fatalismului.

Dar mai exista si alte paliere de interpretare, dintr-o perspectiva globala a tex­tului: Trei pacurari urca cu oile la munte. Doi dintre ei se afla veri primari, iar al treilea e strain. Cei doi tin sfat si-i fac legea sa-l omoare. Replica celui de-al treilea (“Hei, mai, fratiorii mei, / De s-o-ntâmpla si-oi muri…”, TM 16) pare dezarmanta. Dincolo de conotatiile filosofice ale discutiei pe aceasta tema sau de invocarea unor ele­mente etnologico-ju­ri­dice, ceea ce razbate insistent din aceasta replica este un puternic sentiment de dem­ni­ta­te, de refuz al oricarui compromis, de respingere a oricarui santaj, de noblete in ultima instanta. Am putea spune ca este vorba de o mini­malizare a unui destin singular in raport cu persistenta comunitara, cu res­pi­n­gerea ori­caror ingerinte care atenteaza la inde­pen­denta morala a neamului. Eroul nu râvneste moartea (e limpede), dar invoca aceasta posibilitate ca o alternativa la pastrarea unei demnitati nestirbite. Aceasta este o dimen­si­une ce se adauga, fara indoiala, celor ce compun registrul defi­ni­toriu al adeziunii remar­cate de Mircea Eliade.

Desi din punct de vedere al trasaturilor psihice, maramuresenii fac parte din marea familie a transilvanenilor, exista totusi câteva elemente care ii particularizeaza: “Cu toata exploatarea si saracia, românii de aici [din Maramures] nu sunt deloc printre cei din urma. Sunt curati si mândri. Legaturile lor cu Moldova domneasca le-a dat o constiinta de noblete care nu se afla aiurea. Pâna astazi ei isi zic uneori «boieri dumneavoastra» si copiii de aici n-au alta calificare decât de cocon, coconas, cocoana, coconita”.

Iar astfel de marturii nu prididesc din insemnarile si altor carturari. Dar cel mai iscusit tablou consider ca a fost zugravit de parintele de la RohiaNicolae Steinhardt, intr-un discurs didactic cu tema “Lectia Maramuresului”: “Pastorii, muntenii si taranii aceia, in chiar fiinta lor si felul lor de a fi, sunt – prin semetia si splendoarea portului, prin vorbirea lor nealterata de vreo influenta din afara, prin calmul atitudinii si mersului, (…) prin absenta din cautarea ochilor a spaimei, ploconirii sau dorului de zadarnicii, printr-o smerenie care, desi foarte sincera, se impaca de minune cu demnitatea – cu adevarat print si senior, dovada vie si hotarâta a vechimii si cumsecadeniei unui popor nascut si trait in locuri de blândete ale climei, de marinimia solului, de cumpatare a mediului psihic. Pe fondul verde al adâncilor paduri, bivolii negri si turmele albe de oi statornicesc psi­ho­fi­zi­ce pete de contrast subtil cântarit”.

In sfârsit, sa mai remarcam faptul ca utilizarea verbului a muri la conditional optativ (pers. I-a) nu este un caz singular in folclorul maramuresean. Pornind de la sin­tagma daca eu as muri… urmeaza, cel mai adesea, redarea unui intreg scenariu pentru un ritual funerar atipic, asa cum se regaseste in variantele din Colinda pacurarilor. Cele mai sugestive sunt creatiile folclorice din ciclul “De-as muri primavara”, având o cir­culatie extrem de intensa in zona de nord a Maramuresului, dupa cum certifica numarul foarte mare de variante consemnate de folcloristi: “De-as muri primavara, / Pasarile m-ar cânta, / Crengile mi-ar clopoti / Si cucu popa mi-ar si, / Pupaza mi-ar fa` colaci, / Si m-or plânge codri dragi, / Daca n-am sora si frati; / Si m-or plânge iarba toata / Daca n-am mama si tata” sau “De-as muri primavara / Pasarile m-ar cânta / Si cucuta mi-ar clopoti / Si popa nu mni-ar trebui”.

Un motiv comun al acestor productii folclorice este cel al instrainarii. Desi apare in prim plan, perspectiva mortii nu e decât solutia ultimativa a rezolvarii crizei. Insa ceea ce retine atentia este optiunea sau mai bine zis predispozitia pentru primavara – ca anotimp final al existentei, fapt ilustrat si in unele cântece de petrecanie (bocete): “Du-te, moarte, si ma lasa / Sa mai stau o iarna-acasa / C-oi mere la primavara / Sa-mi mai cânte cucu iara”.

Dupa Ovid Densusianu (1922) explicatia, de factura romantica, rezida din dra­gostea ciobanului pentru meserie: “Pentru pastorul român, primavara era anotimpul asteptat cu nerabdare, era visul lui de pribeag, ca sa porneasca iar cu turmele la munte, sa gaseasca acolo pasunile imbesugate”.

Falsul ritual de ingropaciune se centreaza in jurul invariabilei dorinte a pastorului ca evenimentul Marii sale Treceri sa aiba loc in spatiul consacrat al stânei, deci al Muntelui.

LOCUL INHUMARII

Intr-o proiectie interpretativa de tip initiatic, asa-zisa optiune testamentara a pas­torului pentru ingroparea la stâna (“Numai eu când oi muri / Pa mine ca sa ma-ngroape / Din strunguta oilor…” – Desesti, 1920; vs. “Sa spui lui vrâncean / Si lui un­gu­rean / Ca sa ma ingroape / Aice pe-aproape, / In strunga de oi / Sa fiu tot cu voi…” – va­rianta Alec­sandri) ar puncta spatiul consacrat al acestor rituri specifice, care nu poate fi decât Mun­tele si elementele sale adiacente (plaiul, platoul alpin, vârful si padurea).

Versiunea-balada, in incipitul careia ciobanii coboara la vale, declanseaza, din acest punct de vedere, un nou paradox, din pricina faptului ca tânarul ciobanel isi mentine aceasta dorinta in ciuda schimbarii decorului epic. E inutil sa reluam disertatiile pe a­ceasta tema formulate in indelungata istorie exegetica a Mioritei. O abordare etnografica ar fi solutionat facil aceasta disputa, dovedind ca optiunea pastorului nu este si nu poate fi excentrica, din moment ce se inscrie in sfera unor cutume pastorale stravechi.

In urma cu aproape un secol, in culegerea sa de folclor, Tit Bud insera o nota in cuprinsul glosarului referitor la termenul buhasi = “Brad batrân; la munte, colibele se acopereau cu scoarte de buhasi ce se adu­ceau din provol (= vale, povârnis). Daca pa­curarul moare in munte, nu-l aduc in sat sa-l ingroape, ci il acopera cu scoarta de buhasi si asa il baga in gropa lui gatita. Obiceiul, cândva generalizat si tinut in mod necesar (nu optional), anuleaza orice paradox si toate interpretarile de o alta factura.

Mult mai târziu, Vasile Latis (1980) demonstreaza ca aceasta cutuma, severa prin excelenta, nu e deloc gratuita: “Altadata, la fel ca acum, cel ce moare in munte este in­mormântat acolo. Pe plai. Se tine acest gând: daca ar aduce mortul peste câmpii, in sat, florile s-ar vesteji, iarba s-ar usca, apele ar seca, focul s-ar stinge. Ideea e re­luata dupa 13 ani in lucrarea sa de doctorat: “…se crede (in Maramures) ca mortul nu e ingaduit sa fie coborât dincolo, ba nici in cadrul muntelui peste anumite elemente exis­tentiale ale omului si turmelor – iarba, pâraie, drumuri, câmp: «s-ar vejteji», «ar seca», de unde indiciul ca s-ar avea in vedere Planta si Apa. Acestea apar intâi de toate degradabile prin transportul mortului peste spatiul propriu unei vieti eterne”.

In spetele pastorale Muntele devine deci un spatiu colapsat – al vietii si al mortii deopotriva, pentru o perioada delimitata de timp (anul pastoral). Altfel spus, Muntele capata atribut de centru al lumii si se substituie spatiului delimitat al satului.

Pentru moartea survenita in munte se procedeaza la un ritual atipic de in­mor­mântare, care, in mod deloc surprinzator, preia o serie de elemente din ceremonialul ar­haic al initierii. Deci, pretinsa clauza testamentara se inscrie in mod firesc in legea pa­mântului.

V. Latis se simte obligat sa pre­cizeze: “…pacurarul a carui moarte survine in durata profesiunii nu este readus acasa; nici macar in acest caz extrem el nu poate razbate drumul inapoi, fiind asezat in acel loc al mortii care il reflecta in fel si chip colinzile maramuresene (sau cele transilvanene in ge­neral)”. Orice efort de decriptare a mesajelor nu se poate circumscrie decât unor realitati de ordin etnografic, in primul rând.

Intr-un bocet consemnat de folcloristul V.T. Doniga e relatat cazul unui pastor, pe nume Mihai, care a murit in munti – in circumstante neprecizate, dar avem toate motivele sa credem ca a fost vorba de un accident – lasând in urma o sotie si patru copii. Conform cutumelor, pacurarul a fost ingropat de fârtati in “strunga oilor”, cer­ti­fi­când astfel un obicei stravechi si nu o optiune sau o dorinta a familiei. Desi intristati, membrii comunitatii nu protesteaza fata de decizia fârtatilor de a-l inhuma la stâna, departe de sat: “Vai de mine, mai Miha`, / Unde ti-o fost moartea ta? / In vârfutu mun­telui, / In bataia vântului, / Unde in veci soare nu-i. / Si in loc sa fii in sat, / Fârtatii te-au ingropat / In strunguta oilor, / In bataia ploilor”. Moartea pastorului Mihai – fiind o certitudine – nu suporta un plan virtual; aceasta reflecta cu fidelitate o realitate in­con­testabila: ingroparea la stâna.

Pacurarul devine, in alti termeni, o jertfa a Muntelui, indiferent de motivele care au provocat moartea: “Muntele-i munte de ptiatra / Si doré om câteodata. Nu a­ce­lasi lucru se poate spune despre pastorul care moare la ses, in câmpie ori in sat – si­tuatie in care el se afla in afara timpului pastoral. Secventa corespondenta din ver­si­u­nea-balada da nastere, cu adevarat, unei anomalii, iesind din tiparele autenticului; dorinta lui tes­ta­mentara de-a fi ingropat “in strunga de oi” genereaza implicit un conflict de interese. Ex­plicatia acestei situatii e una singura: versiunea-colind e cea intemeietoare si numai al­te­rarile / transformarile ulterioare sunt responsabile de seria lunga a paradoxurilor.

O alta speta notabila este cuprinsa in Horea lui Ion Berciu (Amzulescu, 209), care s-a dezvoltat probabil tot dintr-un bocet, reflectând un eveniment real, deja petrecut. Balada a fost culeasa si publicata de acelasi neobosit folclorist Tit Bud (1908) si apartine in exclusivitate spatiului si eposului maramuresean. Ideea centrala este aceiasi: moartea reala, accidentala, a unui pastor aflat cu oile in munti si ingroparea lui, dupa datina, in acelasi perimetru. Si cu aceasta ne indepartam definitiv de o alta ipoteza construita in jurul acestei secvete, respectiv “inmormântarea in spatiul familial”, caracteristica unui stadiu indepartat al evolutiei societatii umane.

Intr-o zi de marti, stâna unui oarecare Dunca a urcat la munte fiind condusa de pacurarul Ion Berciu. Insa in acel an ploile au fost abundente, incât au umflat izvoarele, iar pastorul s-a innecat “la Luha mai sus de sat” si a fost gasit mort in aval de Luha. Datorita imprejurarilor in care a survenit decesul, trupul lui Berciu e ingropat, in mod necesar, in locatia fatala: nici in cimitirul din sat, dar nici in strunga oilor: “Coale la Sfânta Marie / Vreme-i oilor sa vie / Si Ion Berciu sa ramâie. Ritualul funerar impus in aceasta situatie sufera o alterare fata de cel clasic (crestin) si se recurge la un soi de ritual arhaic, precrestin, reminiscent-initiatic. In compensatie cu acest tragism nedorit, im­provizarea elementelor ritualice redau o oarecare maretie a gesturilor si a recuzitei pure, naturale. Versurile au un puternic iz mioritic: “Si el, bietul, n-a avut / Nice pânza pe obraz, / Fara scoarta de buhas; / Nice scânduri de copârseu, / Fara scoarta de durd­zau.” Iar finalul e prea concludent pentru a suporta vreun comentariu: “La mor­mântul lui au pus / Trâmbita lui de-a dreapta, / Si fluieru de-a stânga; / Vânturi mari ca si-or sufla / Trâm­bita si-a trâmbitá, / Fluierul si-a fluierá, / Mare jele-n lume-a fa`.”

Secventa locului de ingropaciune apare in 122 variante (89%), cu o pondere mai mare in Tara Maramuresului (97%) si Lapus (91%). In ce priveste pozitionarea lacasului pentru inhumare, predomina formula “In strunguta oilor”, insa o frecventa semnificativa mai au si alte locatii: “In tarcutu mieilor”, “In locu galetilor”, “In vârfutu muntelui”, “Sub crucita bradului”, “La umbra buhasilor”, mai rar: “Coalea, lânga ploca stânii”, “Chiar in dosu tarcului”, “In cararea fetelor” sau “In drumu nevestelor”.

Unde este inmormântat pastorul mioritic? „In mici un caz la stâna, conchide V. Latis. Stâna ramâne in mod necesar un spatiu sacru si el nu poate fi pângarit, prin introducerea in interiorul cercului magic, a unui cadavru. Indiferent ca este vorba de o moarte reala (un accident sau orice altceva in afara de omor) sau una initiatica, ce­re­monialul nu poate suporta orice locatie, perimetrele consacrate fiind bine delimitate. Re­perul principal ramâne totusi stâna, dar nu interiorul ei, ci proximitatea ei, dupa cum rezulta din text, dar si din cercetarile de teren efectuate de V. Latis in Muntii Mara­mu­re­sului: “Se inmormânteza in strunga oilor (Fata Zâmbroslavului, Prelucile Curnadeilor – informatorul a auzit si ar dori sa fie el insusi astfel inmormântat, daca i s-ar intâmpla moartea); se inmormânta in plaiul muntelui (Jupanea Balasânii); se inmormânteaza in locul in care a murit (Munceii Albi); se inmormânteaza nu departe de stâna, fara alta precizare a locului (Strungi, Nadad, Muncelus)”.

Interdictia. Un alt aspect care a nascut controverse este cel legat de precizarea, in unele texte, ca ceremonia de inhumare sa nu se desfasoare in cimitirul satului: “Pa mine nu m-astupati / Nici in sfântu sintirim / C-acolo mi-oi fi strein; / Nici in dalbu timiteu / C-acolo nu-i locu meu” (TM 10) sau “Sapati-mi mormântu meu / Nici in verde tinterim / Ca-ntre morti voi fi strain” (TM 13) sau “Nici in sintirim cu iarba, / Nici la Biserica Alba” (TM 63). Secventa se regaseste exclusiv in textele nord-maramuresene (11 variante). Date fiind comentariile de pâna acum (referitoare la ansamblul cutumelor, a superstitiilor si al credintelor) situatia e fireasca si vine doar sa intareasca o idee deja enuntata in text. Nici moartea reala si nici cea initiatica a unui pastor nu permit o tras­bor­dare a trupului si inhumarea lui in cimitirul satului.

Dupa A. Fochi, motivul evitarii cimitirului este unul insolit si nejustificat, datorat unei tente antiecleziasticevarianta invocata fiind una maramureseana (Ieud), res­pectiv o varianta din Buzau. Cercetatorul sesizeaza opozitia pastorului fata de obiectele si practicile ecleziastice ce tin de ritualul inmormântarii, concluzionând ca acest refuz domina compozitia [Mioritei] si implicit spiritualitatea poporului român. Cercetarile etnografice si etnofolclorice din zona Maramures demonstreaza cu prisosinta ca mesajul din spatele acestor versuri e gravat pe frontispiciul unor datini precrestine, puternic in­radacinate in constiinta si memoria oamenilor din acest colt de tara. Mesajul se dezice de orice disputa cu noua religie, doar atât ca este cu mult mai vechi si mai solid.

Cultul stramosilor, a caror oseminte se odihnesc in necropolele din apropierea satelor, a avut o importanta majora in viata spirituala a societatii arhaice, iar in timp a capatat o tenta mitica si religioasa. Cutuma ca trupurile ciobanilor morti la stâna sa fie ingropate in acel spatiu a dezvoltat o mitologie paralela, legata de Munte. Mitologia pastorala a inclus si panoplia spiritelor stramosilor care si-au gasit sfârsitul pe munte.

Nu se poate spune ca din textele ce le avem la dispozitie razbate o opozitie vadita fata de elementele ritualului crestin de inmormântare. Faptul ca ele sunt mentionate (prin substitutie) ne determina sa admitem constructia subtila a unui sentiment de tristete si regret ca nu pot fi utilizate in situatia respectiva, deoarece nu pot fi intrunite conditiile necesare pentru un ritual (devenit deja) tipic: procesiune, prohod, steaguri, preoti, giulgi, sicriu, cruce, bocitoare.

Momentul genetic al unei astfel de creatii poate fi plasat oricând dupa pa­trun­de­rea crestinismului in tara noastra. Sau, identificarea genezei intr-un timp istoric in care deja functiona un crestinism de factura populara, prea putin institutionalizat, in pa­ralel cu mentinerea riturilor ancestrale. In acest caz, vechimea Mioritei-colind ar fi de apro­xi­ma­tiv un mileniu. Nu putem exclude nici ipoteza ca aceste insertii (eminamente crestine) sa se fi produs ulterior genezei si sa apartina unui strat mai recent (medieval). Dar sa retinem ca datarea genezei nu poate fi a­na­lizata decât in relatie cu spatiul zamislirii.

TEMA INHUMARII

Inainte de a deschide acest subiect sa ne reamintim unul din procedeele de initiere din societatea primitiva: “candidatii sunt ingropati sau culcati in niste gropi proaspat sapate sau sunt acoperiti cu crengi…” (M. Eliade). Pastorul din colindele mioritice are o preferinta asemanatoare, caci isi exprima dorinta sa fie asezat intr-o groapa, dar sa nu fie astupat cu pamânt, ci numai cu gluga sau numai cu scoarte de buhasi: “Ci pe mine m-astupati / In turisul mieilor (…). / Pe mine pamânt nu puneti / Numai draga gluga mea”.

Despre aceasta secventa Ion Talos nota: “Element cu totul surprinzator, cererea pastorului de a nu pune pamânt peste cadavrul sau apare in 64 de variante din cor­pu­sul intocmit de A. Fochi. Acestora li se adauga 67 de variante publicate dupa 1964. Avem asadar la dispozitie 131 de texte in care ne intâmpina versul Pe mine pamânt nu puneti, cu inerentele lui modificari lexicale (lut, tarâna etc.). Asemenea variante sunt cunoscute in judetul Maramures, ele ating Salajul si Bistrita Nasaud, pentru ca frecventa lor sa sporeasca in judetul Cluj, Alba si Mures. Frecventa destul de ridicata si aria relativ larga in care e cunoscut acest vers ne indreptatesc sa afirmam ca el este purtator de sem­ni­fi­catie. Sa fie acest vers o inovatie târzie? Nicidecum. Nou nu poate fi un vers care con­tra­riaza pe oricine; el contravine tuturor obiceiurilor de inmormântare care se cunosc la noi, contrazice prevederile bisericesti si pe cele administrative, care admit, cum se stie, numai inhumarea. Caci versul ne spune clar ca oierul nu doreste sa fie inhumat.

Insa la o analiza a textelor maramuresene reiese clar ca tema inhumarii (in­gro­pa­rea cadavrului sau cel putin asezarea mortului in groapa) apare cu o frecventa co­vâr­sitoare: 127 de texte din 136 (93%), suprapunându-se chiar si peste interdictia “Lut pe mine nu puneti”. Cele mai uzitate formule: “Pe mine ma ingropati”, “Pe mine ma as­tu­pati”, “Sapati-mi mormântul meu”, “Si trupu mi-l ingropati” – Tara Maramuresului; “Omorâti-ma / Da` ma si-ngropati”, “Acolo sa ma-ngropati” – Tara Chioarului; “Daca ma-mpuscati / Voi sa ma-ngropati” – Tara Codrului.

Ion Talos sesizeaza si accepta ca acesta tema este una generalizata dar considera ca ne aflam in fata unui nou paradox, explicabil numai din perspectiva teoriei straturilor cul­turale: “Ciobanul mioritic se contrazice pe sine insusi, deoarece, in testamentul sau, el cere, pe de o parte: Si pe mine ma-ngropati, iar pe de alta: Pe mine pamânt nu puneti, versuri care reflecta doua mentalitati cu totul diferite, doua rituri funerare distincte. Intr-adevar, in primul el cere sa fie inhumat, rit conform cu realitatea si cu obiceiurile de azi. Se vede asadar ca acest vers trebuie sa fie mai tânar decât cel de-al doilea, in care tot el cere sa nu se aseze pamânt peste cadavrul lui, contrazicând astfel obiceiurile ce se cunosc; ni se pare in afara oricarei indoieli faptul ca acesta din urma e versul cel batrân. In orice caz, contradictia care e pusa in evidenta de cele doua versuri poate fi explicata numai prin diferenta de vârsta dintre acestea”. In concluzie, cercetatorul e de parere ca avem de a face cu “un rest dintr-o mai veche conceptie despre lume, azi disparuta“, reflectata printr-un arhaic rit funerar, al inmormântarii la inaltime.

In ceea ce ne priveste consideram ca e mult mai util sa intregim aceasta secventa cu toate elementele ce o compun. Primul se refera la tema inhumarii, a carei reflectare nu poate fi pusa la indoiala. Al doilea vizeaza aparenta contradictie a temei cu versul “Pe mine pamânt nu puneti”. Fata de cele trei variante remarcate in Antologia lui A. Fochi (1964), avem acum la dispozitie nu mai putin de 16 texte (11%) – 2 in Tara Mara­mu­resului, 1 in Chioar, 5 in Codru si 8 in Lapus. Aproximativ in aceleasi variante pacurarul cere sa fie astupat doar cu gluga: “Pe mine pamânt nu puneti, / Ce numai sa ma-nveliti / Cu gluga cea mare-a mé” (TM) sau “Lut pe mine nu puneti / Numai draga gluga me” (TCo). Si-n sfârsit, in 16 texte (toate apartinând tipului nord-maramuresean) cere sa fie acoperit cu scoarte de brad batrân: “Tat in loc de copârseu / Beliti coaje de bu­hau [Puneti scoarte de durdzau]; / Si de pânza pa obraz / Beliti coaje de buhaz”.

Privita global, scena ritului funerar nu colecteaza elemente contradictorii, desi in esenta este atipica, dar asta din simplul motiv ca ritul este eminamente pastoral – cu alte cuvinte nepracticat la nivelul colectivitatii obstesti. Asa cum remarca Tit Bud, pacurarii morti in munti erau asezati in gropi sapate in pamânt si acoperiti, dupa caz, cu scoarte de brazi, cu crengi sau cu gluga (piei de animale). Ceea ce ramâne semnificativ este faptul ca ritualul funerar al pastorilor nu se diferentiaza cu ni­mic de ritualul pseudo-funerar al mortii initiatice, practicat de catre societatile pri­mi­tive.

Deci versul “Pe mine pamânt nu puneti” nu aduce cu el un rit funerar distinct, sugerând o inmormântare la inaltime, acoperit cu piei de animale, pentru a evita con­tac­tul cu pamântul: “Cunoscuta in aproape 230 de variante, inmormântarea la inaltime de­vine una dintre caracteristicile majore ale Mioritei in Transilvania…”. I. Talos e de pa­rere ca cele doua rituri au avut multa vreme “o existenta paralela”, motiv pentru care “inhu­marea s-a infiltrat in text, inlaturând, treptat, din cele mai multe variante, elementele ve­chilor rituri si creând contradictii”.

Tipologia funeraliilor – variabila geografic si istoric – se poate clasifica in sase modalitati principale: inhumarea, incinerarea, imbalsamarea, ca­­­ni­balismul, aruncarea in mare si abandonarea. Criteriul determinant a fost dat de con­ditiile ambientale, care initial au avut un rol mult mai mare decât traditiile reli­gi­oa­se; ba am putea spune ca acestea din urma s-au mulat dupa cele dintâi.

Se pot intâlni adesea situatii când traditia religioasa nu poate fi respectata tocmai din pricina conditiilor ambientale – lipsa lemnelor pentru incinerare, lipsa humusului pentru inhumare sau lipsa actantilor consacrati pentru savârsirea ceremonialului. Si atunci se recurge la o improvizatie, de aici decurgând asa-numitele rituri funerare atipice, care abunda in cântecele de instrainare ale românilor. Recuzita necesara e improvizata sau doar sugerata, iar unele personaje sunt substituite, pentru a nu se altera caracterul de ceremonial. Ceea ce primeaza este credinta in viata de apoi.

De multe ori, când, in mod fortuit se petrec astfel de situatii, se intâmpla sa se re­activeze (temporar) credinte si rituri vechi, autohtone – usor in contrast cu preceptele religiei oficiale. E o libertate data de spatiul izolat in care oamenii (pacurarii) se afla vre­melnic.

Intr-o retrospectiva sintetica a cultului mortilor la populatia autohtona, R. Vul­canescu identifica patru etape evolutive: parasirea cadavrului, mai târziu inhumarea cadavrului si in cele din urma incinerarea – “o data cu introducerea la daci a credintei in nemurirea sufletului de tip indo-european”. V. Kernbach considera ca romanii, dar si tracii (intre care si geto-dacii) practicau in egala masura inhumarea si in­cinerarea. In schimb I. Talos atribuie inhumarea ca o apartenenta la stratul crestin, alaturi de alte elemente ale epicului: mentionarea cimitirului (prin excludere) si po­zi­ti­onarea obiectelor personale ale pastorului la capul victimei, pentru a tine loc de cruce.

Teoria straturilor culturale, precum si vadita influenta (târzie) a elementelor cres­tine nu poate fi pusa la indoiala. Asa cum, cel putin teoretic, nu poate fi exclusa nici ipoteza existentei unui rit al inmormântarii la inaltime, generalizat la un moment dat in arealul sud-estic european – chiar daca in literatura de specialitate nu exista referinte la acest tip de funeralii.

Din punctul nostru de vedere doua sunt aspectele ce se desprind din context. Mai intâi, cerinta pacurarului de a nu fi acoperit cu pamânt ar putea reflecta obiceiul (specific civilizatiei romane, apoi daco-romane si române, pâna azi) de expunere temporara a cadavrelor (sapte zile, in vechime, iar apoi trei). Acoperirea cadavrului cu piei de animale (gluga pastorului) in acest interval s-ar impune pentru a-l feri de intemperiile naturii si chiar de unele animale. Dupa acest ceremonial traditional urmau funeraliile propriu-zise, care, conform textului, vizau inhumarea cadavrului.

Un alt aspect, cu adevarat arhaic, si aflat in prelungirea primului, este asezarea cadavrului in groapa sapata in pamânt si acoperirea lui exclusiv cu scoarte de copaci, cu frunze si cu piei de animale (mai putin cu tarâna). De unde aceasta practica?

Exista credinta (reminiscente neolitice) ca sufletul defunctului poate si trebuie sa comunice cu lumea celor vii, ca trebuie sa se ridice la cer, in imparatia zeilor, in timp ce trupul se integreaza pamântului; ca sufletul e nemuritor (cf. religiei geto-dace) si el tre­buie lasat liber, descatusat. De aceea, in calea lui, se evita sa se puna oprelisti pe care el sa nu le poata strabate – pamânt sau lespezi de piatra. Conform credintelor, as­cen­si­u­nea sufletului se petrece a treia zi dupa deces, deci chiar in momentul funeraliilor. Pentru a nu comite imprudenta de a stavili sufletul ce se desparte de trup, se recurgea la un pro­cedeu preventiv de neacoperire a cadavrului cu substante solide, compacte.

Pe un strat cultural superior, când cadavrele erau depuse in sicrie si apoi inhu­ma­te, aceasta credinta s-a materializat in practicarea unor orificii in sicrie, numite “ferestre ale sufletului” – obicei consemnat chiar si-n zilele noastre in Transilvania, Bucovina si Oltenia.

I. Talos apreciaza ca “inmormântarea la suprafata (…) incontestabil prezenta in variantele din Transilvania” ale Mioritei, “obliga la reactualizarea ipotezelor formulate pâna acum in legatura cu cea mai dificila problema pe care o ridica cercetarea acestui text: data originii lui. Luând in calcul toate elementele trecute in revista, exegetul pro­pune ca datare “mijlocul primului mileniu”, “curând dupa impunerea religiei cres­ti­ne”.

Oricât am dori sa impingem ori­ginea Mioritei spre vechime nu trebuie sa pierdem din vedere capacitatea extraordinara de conservare a unor practici si obiceiuri, de care dau dovada unele tinuturi românesti. Variantele-colind “pastreaza clar factura poeziei medievale, atât in melodiile, cât si in versurile lor”. Faptul ca lectura lor ne da prilejul unor astfel de incursiuni probeaza inca o data persistenta si continuitatea unei culturi stravechi.

OBIECTELE MESERIEI

Invocarea unui ritual arhaic atrage dupa sine alte practici arhaice, respectiv obi­ceiul ca anumite obiecte utilizate in mod frecvent de cel decedat sa fie ingropate impre­una cu el, existând credinta ca viata se prelungeste cu o post-existenta, o viata dupa moar­te, o nemoarte.

Pentru locuitorii tinuturilor românesti aceasta post-existenta era plasata intr-un spatiu al stramosilor si al zeilor autohtoni. Credinta oamenilor era ca dincolo nu vor fi condamnati la inactivitate si inertie, ci vor continua sa practice cu râvna si indemânare aceiasi meserie. Motiv pentru care au nevoie de o intreaga recuzita. Lumea de dincolo e identica cu lumea celor vii – acelasi munte, aceleasi oi, aceiasi stâna etc, doar atât ca nea­mul lor e alcatuit din cei deja plecati.

Pe masura ce crestinismul câstiga teren si se institutionalizeaza, astfel de practici stravechi se retrag mai intâi in comunitatile izolate din punct de vedere geografic, apoi parasesc obstea, vatra satului si mai supravietuiesc in spatiile greu accesibile, in munti, unde sunt dificil de controlat si amendat. Caci, dupa doctrina crestina, lumea de dincolo se frânge in doua continente opozante: cazna iadului si fericirea prelunga a raiului. In nici una din ipostaze instrumentele meseriei nu mai sunt necesare.

Asa cum remarca, in mod obiectiv, Ion Talos, in variantele din Transilvania sec­venta e “saturata de obiectele pe care le doreste ciobanul”. Iar acestea se impart in doua categorii: instrumente muzicale pastoresti (fluierul, trisca, trimbita, tilinca, bu­ciu­mul) si arme de aparare, respectiv unelte ale pastorului (toporul, lancea, bota). Pe când, in textele din Moldova, Muntenia si Oltenia, “numarul obiectelor per­so­nale e redus la fluier, rareori in combinatie cu buciumul si adesea ele sunt asezate la capul mortului”, in tentativa de a substitui crucea. Variantele din aceste regiuni manifesta o adevarata pre­dilectie pentru “detaliile referitoare la fluier (de fag, de os, de soc etc.) si de sunetul lor (drag, duios, cu foc etc.)”.

In Maramures situatia se diferentiaza pe regiuni. Astfel, in Tara Maramuresului predomina fluierul (41 variante) si trâmbita (36 varinate). De remarcat faptul ca in nici o alta regiune trâmbita nu mai apare cu aceasta frecventa. Referitor la trâmbita “se crede ca oile, o data cu aparitia stelelor, daca o aud rasunând, se aseaza jos, isi pun crucis cele doua picioare dinainte si capul peste ele si asculta cu religiozitate profunda ariile cântate – pâna intr-atâta farmeca acest instrument mai ales in timpul noptii. De fapt, sunetele puternice si in acelasi timp line si dulci ale acestui instrument armonizeaza perfect cu tot ce tine accidentelor regiunii muntoase, asa ca fiorii ecoului produs in taina singuratatii noptii patrunde adânc firea naturii”. Apoi, sa ne aducem aminte ca in legenda Stâna pradata, trâmbita are un rol activ in salvarea situatiei conflictuale. Gratie acestor calitati deosebite instrumentul e la fel de necesar si intr-o postexistenta.

In alte variante pastorul cere sa i se puna in mâna dreapta (sau stânga) tilinca (6 variante) sau baltagul (1), la cap un miel (5) sau galeata (1). Din punct de vedere al pozitionarii, optiunile sunt aleatorii: in mâna stânga – fluierul, trâmbita, tilinca; in mâna dreapta – fluierul, trâmbita, tilinca, baltagul; la cap – fluierul, trâmbita, mielul, galeata; la picioare – fluierul, trâmbita; pe mormânt – fluierul, trâm­bita.

In Chioar, dar indeosebi in Codru, toate aceste ustensile (predomina fluierul si lancea) sunt transformate in obiecte ale ritualului crestin de inmormântare (crucea si steagul): “Lancea mé ce dulce / Mni-o puneti de cruce, “Fluierul cel drag / Mni-l pu­neti de steag sau “Fluierul cel dulce / Mi-l puneti la cap de cruce. Sumanul devine “pânza pa obraz” (2 variante – Codru). Un oarecare echilibru se inregistreaza in Lapus, unde fluierul (21 de situatii), trâmbita (1), tilinca (1) si toporul (1) se cere sa fie ingropate (12 situatii) sau asezate pe mormânt (tot 12 situatii) pentru a substitui crucea sau lumânarile.

Este evident inca o data ca pe relatia nord-sud batrânul obicei al ingroparii obiec­telor alaturi de cel decedat cunoaste o degradare, cele mai conservatoare zone fiind Mara­muresul Istoric si Lapus.

Daca ne raportam la analiza elementelor ritualului de inmormântare, constatam ca in Codru, Chioar si chiar Lapus acestea sunt substituite cu ustensilele meseriei de pacurar (fluierul, bota, lancea, sumanul). Iar in Tara Maramuresului accesoriile sunt confectionate din elemente specifice mediului ambiant (scoarta de durzau, scoarta de buhasi, muguri si mladite, braduti, nuiele, fagi).

Ion Talos a urmarit evolutia si a unei alte perspective, reamarcând o vulne­ra­bi­litate a categoriei armelor de aparare, respectiv a uneltelor ciobanesti: “Incapabile sa se deschida unor noi semnificatii, spre a corespunde prefacerilor care se petreceau neincetat in text, armele de aparare au disparut pe rând, in special in regiunile din afara Tran­sil­va­niei. Mult mai durabile s-au dovedit a fi, in schimb, instrumentele muzicale, care erau inzestrate cu o pronuntata forta poetica”.

Asa se face ca secventa obiectelor ingropate, din episodul testamentar, desi uti­li­zeaza aproximativ acelasi registru, suporta o transformare radicala a semnificatiilor primare, din variantele nord-transilvanene: “Sa-mi puneti un miel la cap, / La picioare fluier mare, / Si la cap o trâmbita-re; / Un vânt tebes a sufla, / Fluieru si-a fluierá, / Trâmbita si-a trâmbitá / Si mielucu si-a zdera, / Crucita s-a legana / Si oile m-or cânta”. (Rozavlea, 1920). Procedând la o reductie evidenta si la o contaminare cu un alt strat mental, secventa devine: “Iar la cap sa-mi pui / Fluieras de fag, / Mult zice cu drag! / Fluieras de soc, / Mult zice cu foc! / Vântul când a bate / Prin ele-a razbate / S-oile s-or strânge, / Pe mine m-or plânge / Cu lacrimi de sânge!” (varianta Alecsandri).

Comentariile exegetilor pe aceasta tema au variat in functie de interesul de a demonstra o anumita teza si nu au depasit sfera unor ipoteze reluate pâna la saturatie. In opinia lui A. Fochi (1964) pastorul nu doreste sa i se puna cruce la cap (eventual fluier sau toba), tot asa cum nu doreste sa fie ingropat in cimitir. Analizând atitudinea pas­to­rului din punct de vedere ideologic, A. Fochi ajunge la concluzia ca acesta “opune ele­mente profane (…) celor ecleziastice, din aceasta pendulare iesind sporit sen­ti­men­tul de dragoste a ciobanului fata de meseria lui”.

In schimb, Ion Talos (1983) asociaza secventa cu refuzul pacurarului de a fi a­coperit cu pamânt si concluzioneaza: “…aceasta imagine ne da dreptul sa afirmam ca cel care urma sa fie ucis, nu doreste sa fie propriu-zis inmormântat, caci intr-un asemena caz, armele n-ar putea straluci in soare, iar instrumentele n-ar putea rasuna in vânt”.

Bun cunoscator al istoriei credintelor si al ideilor religioase, Mircea Eliade oferi­se inca in 1970 o interpretare viabila: “…Pastorul spera sa se bu­cure de o post-existenta sui-generis, caci toate aceste obiecte, intrumente muzicale, u­nelte si arme specifice modului de existenta pastorala, indica o prelungire simbolica (ri­tuala) a activitatii sale. Conceptia subiacenta este arhaica si se gaseste in multe culturi si stadiul etnografic: o viata violent intrerupta se continua printr-o alta modalitate de exis­tenta”. Ceea ce se ignora adesea este ca post-existenta rituala identificata de M. Eliade se datoreaza analizei versiunii-colind, careia ii este specifica. In versiunea-balada aceasta ra­tiune (post-existentiala) dispare, ajungându-se “la o idee vecina (…), anume, inlocuirea elementelor rituale indispensabile in­mor­mân­tarii, pe care Brailoiu o considera, alaturi de moartea-nunta, ca esentiala pentru inte­le­ge­rea Mio­ritei.

Subiectul pare definitiv clasat, din moment ce numeroasele cercetari arheologice au confirmat teoria lui M. Eliade, prin bogatul inventar al obiectelor descoperite in mor­mintele vechi, inca din peroada neolitica: “rareori este ingropat cineva fara a avea anu­mite obiecte lânga el” – unelte, arme, podoabe, vase etc. “Prezenta lor a fost explicata prin conceptia oamenilor despre post-existenta si nevoile lor in lumea de dincolo; se cre­dea ca tot ce se punea in mormânt va fi utilizat asa cum fusese inainte de moar­te.

O parte din aceste rituri preistorice, demult disparute din Europa Occidentala, s-au pastrat vii in traditiile taranesti din centrul si sud-estul continentului, dar mai cu sea­ma in regiunile montane intercarpatice, “cu toata presiunea religiilor monoteiste asupra lor”. O parte au persistat in productiile folclorice autohtone, asa cum ne demonstreaza cu prisosinta si versiunea-colind a Mioritei, dar si numeroasele bocete care vorbesc despre depunerea armelor in mormânt.

De altfel, partea finala a cântecului mioritic a preluat in mod substantial elemente specifice bocetului, fapt care i-a determinat pe unii cercetatori sa considere ca acesta ar trebui sa fie kilomentru zero al oricarei interpretari.

VII. BOCETUL. MAICUTA

De regula, variantele maramuresene se ispravesc cu cântecul de jale al fluierului / trâmbitei (“Fluieru si-a fluierá, / Trimbita si-a trimbitá”), respectiv bocetul oilor (“Oile tate-or zbiera”, “Oile tate m-or plinge”). Formula e reluata in ultimele versuri: “Oile cele balai / Mindru m-or cinta pe vai; / Oile cele cornute / Mindru m-or cinta pe munte”. In sase variante aceasta litanie a determinat contaminarea cu motivul ciobanul satul de oi, mioarele cerându-i pastorului sa nu le paraseasca.

Secventa nu a generat niciodata discutii polemice, toata lumea fiind de acord ca “bocetul oilor poate fi interpretat ca o substitutie a bocetelor obisnuite”, a “lamentatiilor rituale”, strict necesare dintr-o perspectiva a traditiei: “Se stie foarte bine ca «bocirea» mortului de catre mama sau de catre «surorelele din sat» intra sub incidenta obligatiei in satul de tip traditional românesc. Iar in cazul in care se intâmpla sa moara un strain in sat, membrii colectivitatii respective aveau datoria de a «tocmi» bocitoare care sa inde­pli­neasca datina. Neindeplinirea cerintei insemna «un mare pacat». Este si situatia pas­to­ru­lui. Bocitoarele lui vor fi «oile cele cornute»”.

Traditiile maramuresene legate de acest eveniment funest sunt mult mai complexe si presupun, pe de alta parte, utilizarea unui subtil limbaj nonverbal: in semn de durere si respect fata de amintirea celui mort femeile isi despletesc parul, in timp ce barbatii umbla fara clop vreme de trei zile: “Fetele s-or despleti / Si pe mine m-or jeli” sau “S-auda si mindra mea / Cum s-o prapadit badea / Si sa-si despletea parul / Ca i-o murit dragutu” (tipul nord-maramureasean).

Dar aceasta tinguiere a oilor poate ca nu ar trebui s-o vedem in sensul strict al unei inovatii poetice, ci sa citim printre rinduri consecinta fireasca a unei relatii afective ce se stabileste, in timp, intre pastor si turma de mioare, ceea ce descalifica unele opinii privind incapacitatea animalelor de a simti (uneori a presimti) situatii fortuite in care e implicat stapânul lor: “Mi-aduc aminte ce-mi povestea un om singuratic din Mara­mu­res, despre un om care a murit mai anii trecuti in munti. Seara, batrânul s-a dus peste noapte sa pazeasca oile pe plai. Si-a doua zi dimineata, oamenii din lacasul acela, vazând ca batrânul nu se mai intoarce cu oile, s-au dus sa-l caute. Pe plai au vazut oile adunate laolalta, in jurul batrânului, care peste noapte murise si oile toate stateau lânga el, cu capetele proptite in trupul lui mort. E o intâmplare reala din Maramures. Miorita nu este un basm, ci un adevar care se repeta cu fiecare generatie.”

Mai intâi George Cosbuc, la inceputul secolului al XX-lea, apoi Ovidiu Birlea, prin anii `60, dar si alti exegeti, au luat in calcul o analiza pornind de la coada textului, fiind de parere ca un bocet dupa fecior s-ar fi transformat in testament si ulterior au fost adaugite diferite pretexte pentru moartea lui.

In 47 de variante (34%) cântecul mioritic maramuresean se incheie cu episodul maicutei – o constructie epica locala, originala, compusa din trei secvente. Episodul este reprezentativ pentru textele nord-maramuresene (38 variante) si atipic pentru Chioar (2 variante), Codru (2 variante) si Lapus (5 variante), motiv pentru care le vom analiza pe cele din prima categorie.

Prima secventa cuprinde momentul coborârii de la munte si intâlnirea cu mai­cuta (25 variante): “Si-a zini Ziua Crucii / Voi la tara-ti scobori, / Maicuta v-a intreba / Scoboresc si eu ori ba?” (TM 21) sau “Acasa cind iti pleca / Maicuta v-a intreba…” (TM 26). Scena s-ar putea constitui intr-un pretext de retrospectiva etnografica a intre­gu­lui an pastoral (mai – septembrie), care se suprapune peste anul agricol (aprilie – oc­tom­brie) si impreuna peste anul calendaristic (ianuarie – decembrie).

Turmele de oi coboara de la munte in prima decada a lunii septembrie, cind are loc desfacerea tovarasiei si pregatirea oilor pentru iernat. Toate preparativele pentru in­cheierea ciclului agro-pastoral se desfasoara minutios, aproape ritualic: “Desfacerea stânii propriu-zise are loc (…) prin urmatoarele obligatii gestuale ale sâmbrasilor si res­pectiv ale pacurarilor. Acestia acordau (prin gazdele de laptarie care-i reprezentau) un colac de grâu fiecarui pacurar (nu insa baciului), colac pe care, la plecare, fiecare fecior il lua in bota, bota pe spate si astfel se intorceau acasa, in familie. Plecarea pacurarilor se facea pe rând, unul câte unul, si tot asa ei trebuiau sa se intoarca pe ulita satului acasa… Este aici, simultan, un rit de dezintegrare si totodata unul de reintegrare…”.

A doua secventa cuprinde motivatiile oferite maicutei pentru neintoarcerea sa. Cel mai uzitat pretext este ca intârzie pe munte cu oile schioape, iar apoi promisiunea (desarta) ca va veni intr-un târziu, tergiversând deznodamântul (29 variante): “Numai voi iti zice / C-am ramas mai inapoi / Cu cele schioape de oi…” (TM 21). In alte trei va­ri­ante cere sa i se spuna maicutei ca a ratacit oile: “Spuneti c-am ratacit, / Am pierdut mieii / Umblu dupa ii; / Am pierdut oile / Umblu dupa ele.” Acest motiv pastoral – cio­ba­nul care si-a pierdut oile – a fost semnalat si de profesorul Dumitru Pop, afirmând ca de el “se leaga intâia atestare a folclorului românesc”. Iar Adrian Fochi (1985) sus­tine ca motivul se numara, alaturi de alte 17 texte, printre creatiile folclorice ce compun “zestrea patrimoniului culturii stra-românesti”.

Un alt pretext, cu totul insolit pentru versinea-colind, este proiectia (lamuritoare) a unei altfel de nunti – 6 variante: “Nu si, mama, intristata / C-a zini si el odata. / Nu si, mama, cu banat / Fecioru tau s-o-nsurat / C-o mindra craiasa / Dintre fete mai aleasa” (TM 30).

Un ritual arhaic, pastrat destul de fidel in folclorul maramuresean, se refera la moartea celor necasatoriti, indiferent daca e vorba de un fecior sau o fata si indiferent de motivul mortii. Despre acestia se mai spune ca sunt nelumiti, adica neimpacati cu lumea, deci fara un destin implinit: “Numai tu te-ai maritat / Dup-un fecior de-mparat / Si te-ai dus la casa lui, / In fundu pamântului / Unde leac de soare nu-i” – bocet dupa fata. “Mai frate, la nunta ta / Nu-s feciori sa chiotea` / Si nici fete sa horea`. / Feciorii-s fara de clop, / Nu-i mere cu ei la joc; / Si fetele-s despletite, / Dupa tine-s banuite” sau “Vai, puiut, dragu tatii, / Vai, bine te-ai insurat, / Fata din sat n-ai luat, / Da` din poarta cerului / Pa fata-mparatului” – bocet dupa fecior.

Destinul omului este alcatuit din trei momente esentiale: nastera, casatoria (nunta) si moartea. In conceptia populara, daca moartea survine inaintea nuntii, inseamna ca feciorul sau fata ramân nelumiti. Menirea lor creatoare si integratoare a ramas neim­plinita. Situatia e socotita nefasta, iar comunitatea (care nu isi permite sa isi asume nici un risc) se simte obligata sa implineasca destinul si sa oficieze, simbolic, o nunta ne­ce­sara: “…tinerii care mureau necasatoriti erau imbracati in haine de mire sau de mi­reasa (…). La inmormântare erau prezenti si muzicantii, care la scoaterea mortului din casa si la co­borârea lui in groapa, cântau marsul de cununie. Obiceiul a disparut la in­ce­putul se­co­lului [al XX-lea], datorita interventiei autoritare a preotului din sat, care l-a ca­lificat drept un obicei salbatic” (Dumitru Pop, 1978).

Avem deci suficiente dovezi ca obiceiul a fost cunoscut si practicat in Tran­silvania, dar faptul ca textele mioritice de aici il ignora, dovedeste ne­jus­ti­ficarea utilizarii lui. Pentru ca in Miorita-colind nu e vorba de o moarte reala a cio­ba­nului, ci de una ipotetica si rituala. In schimb, versiunea-balada il valorifica din plin (iar C. Brailoiu si A. Fochi il socotesc drept intemeietor): “Sa le spui curat / Ca m-am insurat / Cu-o mindra craiasa, / A lumii mireasa; / Ca la nunta mea / A cazut o stea…” (varianta Alecsandri).

A treia secventa se desfasoara dupa acelasi tipic funerar, preluând o alta ima­gine ades utilizata in bocete, in care maicuta il asteapta (in zadar) pe fecior, cu masa pusa (12 variante): “Maicuta m-a agodi / Tot cu cina calda-n masa / Si cu apa rece-n vasa. / Cina-n masa s-a raci, / Apa-n vasa s-a-ncalzi, / Eu la masa n-oi sosi” (TM 34). Din vastul repertoriu al bocetelor retinem un singur exemplu in acest sens, un fragment dintr-un bocet pentru mireasa: “Numai noi te-om astepta / Cu cina si cu lumina / Si cu dor de la inima. / Tot cu cina calda-n masa / Si cu apa rece-n vasa. / Cina-n masa s-a raci, / Apa-n vasa s-a-ncalzi / Si tu sohan nu-i veni”.

Aceasta este calatoria initiatica pe care textele mioritice maramuresene ne-au prilejuit-o si pe care noi am efectuat-o (virtual si real) in rastimpul unui an (pastoral) cu convingerea ferma ca n-au fost epuizate toate valentele, n-au fost batatorite toate cararile, iar scenariile propuse sunt departe de a fi definitive.

Singura certitudine este faptul ca Miorita – in forma pastrata in textele ma­ra­muresene – se aseaza intr-un timp mitic medieval, la raspântia dintre Antichitate si epo­ca moderna, in care, daca ne plasam, avem ocazia sa inventariem si sa reconstituim da­ti­ni, obiceiuri si credinte, intr-un cuvânt TRADITIA. O traditie ancestrala ce se in­te­me­iaza in istoria straveche, parcurge ultimele doua milenii cu incrâncenare si con­ser­va­to­rism, pentru a se preda abia acum, in zorii mileniului trei. Despre acest proces de dezin­tegrare se vorbea inca din secolul trecut (ba chiar si cei din secolul al XIX-lea l-au acuzat), insa in prezent el se dovedeste a fi ireversibil.

Emblematic in acest sens este filmul documentar “Maramures”, realizat de ci­ne­astul italian Fabrizio Scapin in iarna anului 1999-2000. Comentându-l, Adrian Otoiu afirma ca “in numai 57 de minute” filmul rastoarna imaginea noastra prefabricata despre Maramuresul traditional si ne obliga sa descoperim o felie din realitatea zilelor noastre: “In ajunul Craciunului satenii se impart cu egala devotiune intre traditiile ancestrale si telenovelele ce curg in sir continuu pe ecranul televizorului; sticla de horinca troneaza pe mese alaturi de cea de Coca Cola; tinerii se ingesuie la Caminul cultural sa retraiasca misterul taranesc al Viflaimului cu aceiasi energie cu care continua sa se furiseze peste granite in cautarea unei pâini mai bune”.

E limpede ca de acum inainte totul se va schimba intr-un ritm mult mai alert – Maramuresul si intrega societate româneasca – sub tavalugul valorilor de import. Iar pu­tinele enclave culturale, admirabile in primitivismul lor funciar, se vor metamorfoza. Caci, pâna si Maramuresul nu mai e demult un muzeu – de arta, de etnografie si de folclor, desi pastraza solide reminiscente, motiv pentru care sansa revitalizarii nu e cu to­tul pierduta.

In aceste conditii, o astfel de productie folclorica, precum Miorita, cu tot alaiul in­cursiunilor intr-o istorie indepartata, se transforma de la sine intr-un document pretios, necesar oricarui demers de intoarcere spre obârsii, spre noi insine.

BIBLIOGRAFIE

1. Studii, analiza, sinteze

* * * Antologie de folclor din judetul Maramures, Baia Mare, 1980.

Biltiu, Pamfil, Poezii si povesti populare din Tara Lapusului, Editura Minerva, Bucuresti, 1990.

Biltiu, Pamfil, Pop, Gheorghe, Sculati, sculati, boieri mari. Colinde din Maramures, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996.

Birlea, Ion, Literatura populara din Maramures, Editura pentru Literatura, Bucuresti, 1968.

Birlea, Ovidiu, Folclorul românesc, volumul I, Editura Minerva, Bucuresti, 1981.

Bratulescu, Monica, Colinda româneasca, Editura Minerva, Bucuresti, 1985.

Bud, Tit, Poezii populare din Maramures, Editura Academiei, Bucuresti, 1908.

Buhociu, Octavian, Folclorul de iarna, ziorile si poezia pastoreasca, Editura Minerva, Bucuresti, 1979.

Caracostea, Dumitru, Poezia traditionala româna, Editura pentru Literatura, Bucuresti, 1969.

Calinescu, George, Istoria literaturii române – compendium, Editura Minerva, Bucuresti, 1983.

Chitimia, I.C., Folclor si focloristica româneasca, Editura Academiei, Bucuresti, 1968.

Crismariu-Galusca, T., Ene, Tudor, Miorita. La daco-români si aromâni. Texte folclorice, Editura Mi­nerva, Bucuresti, 1992.

Dancus, Mihai, Zona etnografica Maramures, Editura Sport-Turism, Bucuresti, 1986.

Diaconu, Ion, Tinutul Vrancei, volumele III-IV, Editura Minerva, Bucuresti, 1989.

* * * Dictionarul literaturii române de la origini pâna la 1900, Editura Academiei, Bucuresti, 1979.

Doniga, Vasile T., Folclor din Maramures, Editura Minerva, Bucuresti, 1980.

Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Ghenghis-Han, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995.

Eminescu, Mihai, Literatura populara, Editura Minerva, Bucuresti, 1985.

Fochi, Adrian, Miorita, texte poetice alese, Editura Minerva, 1980.

Fochi, Adrian, Cântecul epic traditional al românilor, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1985.

Ilin, Stancu, Poezia obiceiurilor de iarna, Editura Minerva, Bucuresti, 1985.

Iorga, Nicolae, Pagini alese din insemnarile de calatorie prin Ardeal si Banat (1906), Editura Minerva, Bucuresti, 1977.

* * * Istoria României in date, Editura Enciclopedica Româna, Bucuresti, 1971.

Kernbach, Victor, Dictionar de mitologie generala, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1989.

Latis, Vasile, Pastoritul in Muntii Maramuresului, Baia Mare, 1993.

Lenghel-Izanu, Petre, Daina mândra pân Bârsana, Baia Mare, 1979.

Mihaly de Apsa, Ion, Diplome maramuresene din secolul al XIV-lea si al XV-lea. Istoria comitatului Ma­ra­mures, Sighet, 1900.

Nistor, Francisc, Mastile populare si jocurile cu masti din Maramures, Baia Mare, 1973.

Nitu, George, Elemente mitologice in creatia populara româneasca, Editura Albatros, Bucuresti, 1988.

Papahagi, Tache, Graiul si folclorul Maramuresului, Editura Minerva, Bucuresti, 1981.

* * * Poezie veche româneasca, Editura Minerva, Bucuresti, 1985; editie de Mircea Scarlat.

Pop-Bistriteanul, Irineu, Asezaminte românesti de la Ierusalim si Iordan, Editura Arhiepiscopiei Or­to­doxe Române a Vadului, Feleacului si Clujului, Cluj-Napoca, 1992.

Pop, Dumitru, Folcloristica Maramuresului, Editura Minerva, Bucuresti, 1970.

Pop, Dumitru, Folclor din zona Codrului, Baia Mare, 1978.

Pop, Gheorghe Gh., Folclor muzical din Maramures, Baia Mare, 1982.

Talos, Ion, Mesterul Manole. Contributii la studiul unei temem de folclor european, Editura Minerva, Bucuresti, 1973.

Talos, Ion, Miorita in Transilvania, in Anuarul de folclor, II, Cluj-Napoca, 1979.

Talos, Ion, Miorita si vechile rituri funerare la români, in Anuarul de folclor, III-IV, Cluj-Napoca, 1983.

Ursache, Petru, Etnoestetica, Institutul European, Iasi, 1998.

Vulcanescu, Romulus, Mastile populare, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1970.

Vulcanescu, Romulus, Etnologie juridica, Editura Academiei, Bucuresti, 1970.

Vulcanescu, Romulus, Mitologia româna, Editura Academiei, Bucuresti, 1987.

2. Articole, recenzii, interviuri

Avram, Vasile, Substratul cosmologic al colindelor, in Memoria Ethnologica, I, nr. 1, 2001, Baia Mare.

Berdan, Lucia, Rit si spectacol in jocurile ursilor din Darmanesti-Bacau, in Acta Musei Maramoresiensis, I, Etnografie si folclor, Sighetu Marmatiei, 2002.

Biltiu, Pamfil, Miorita in Maramures, in Simpozion Miorita-1992, Câmpulung Moldovenesc, 1993.

Bot, Nicolae, Rituri funerare – vechime si semnificatie, in Anuarul de folclor, Cluj-Napoca, 1983.

Chis Ster, Ion, Staurele florilor, in Calendarul Maramuresului, Baia Mare, 1980.

Ciopraga, Constantin, Miorita sau despre exorcitarea tragicului, in Simpozion Miorita-1992.

Cirimpei, Victor, Aportul Mioritei la elucidarea marilor zei balcano-carpatici, in Simpozion Miorita-1992, Câmpulung Moldovenesc, 1993.

Coman, Mihai, Noi ipoteze despre Miorita, in Vatra, nr. 163, octombrie 1984.

Comanici, Germina, Maier, Radu, Colinda – document etnografic cu marci specifice, in Acta Musei Ma­ra­moresiensis, Sighetu Marmatiei, 2002.

Cuisener, Jean, Memoire de Carpathes – La Roumanie milénaire: un regard intérieur, in Memoria Eth­no­lo­gica, I, nr. 1, Baia Mare, 2001.

Datcu, Iorda, prefata la Literatura populara din Maramures, de I. Birlea, 1968.

Dimiu, Mihai, Simtul spatiului in teatrul folcloric din Maramures, in Acta Musei Maramoresiensis, I, Si­ghetu Marmatiei, 2002.

Dunare, Nicolae, Tara Maramuresului, vatra etnoculturala de continuitate, in Acta Musei Mara­mo­re­si­en­sis, Sighetu Marmatiei, 2002.

Filip, Vasile, Miorita fetelor, in Simpozion Miorita-1992, Câmpulung Moldovenesc, 1993.

Glodariu, Ion, Civilizatia dacilor in ajunul cuceriri romane, in Pagini transilvanene, nr. 1/ 1993, editata de revista Steaua, Cluj Napoca.

Gorovei, Stefan S., Un ctitor de tara: Bogdan I, in Magazin istoric, nr. 2, februarie 1973.

Latis, Vasile, Segmente, in Calendarul Maramuresului, Baia Mare, 1980.

Macarie, Constantin, Sa ascultam Miorita la Soveja, in Miorita, III, nr. 1 (5), Câmpulung Moldovenesc, 1993.

Marrant, Joel, interviu in Maramures, lunar, Baia Mare, mai, 1982.

Otoiu, Adrian, Maramuresul nu e un muzeu, in Nord literar, an I, nr. 5, Baia Mare, octombrie 2003.

Perta, Lucian, Focul viu – aspecte ale procesului de demagizare, in Acta Musei Maramoresiensis, Sighetu Marmatiei, 2002.

Pop, Mihai, prefata la Antologia de folclor din judetul Maramures, Baia Mare, 1980.

Pop, Mihai, Anul Nou, lectura unui discurs ceremonial, in Calendarul Maramuresului, Baia Mare, 1980.

Pop, Mihai, prefata la Poezii si povesti populare din Maramures, de P. Lenghel-Izanu, Editura Minerva, Bucuresti, 1985.

Pop, Mihai, Mitul Marii Treceri (Cântecul zorilor), in Folclor literar, volumul II, Timisoara, 1968.

Pop, Dumitru, Stâna pradata – un motiv din sfera mitologiei pastorale, in Calendarul Maramuresului, Baia Mare, 1980.

Popa, Mircea, Texte populare intr-un vechi manuscris bihorean, in Anuarul de folclor, II-IV, Cluj, 1983.

Râpa, Isidor, Obiceiuri traditionale de primavara si vara, in Maramures, (lunar), Baia Mare, mai 1970.

Spataru, Gheorghe, Miorita la românii de sub ocupatia comunista rusa, in Simpozion Miorita-1992.

Steinhardt, Nicolae, Lectia Maramuresului, in Ateneu, nr. 9, septembrie 1992.